A keresztény misztika gyökerei Szent Ágostonnál
Szent Ágoston (Kr. u. 354–430) nem tartozik a kereszténység azon alakjai közé – mint Eckhart, Keresztes Szent János vagy Avilai Szent Teréz, - akiket a misztikus tapasztalattal kapcsolatban, első sorban emlegetni szoktak Ágoston azonban, mint oly sok más területtel összefüggésben, a misztikával kapcsolatban is megkerülhetetlen filozófus, hiszen „Ágostonnal indul a nyugati filozófiai és teológiai gondolkodás önálló útjára.”(1)
A keresztény misztika szempontjából is ő az, akinek tanításai a későbbiek számára az egyik legmeghatározóbb mintát adták.
Azt a kort, amelyben Ágoston élt, a tudománytörténet késő antikvitásnak nevezi. Vannak nézetek, amelyek az antik civilizáció, a par excellence „műveltség” hanyatlásaként, bomlásaként írják le az időszakot, míg mások a kontinuitás és az értékek új dimenziójának megjelenését hangsúlyozzák. Bárhogy is legyen, ez a kor egy bizonyos erőteljes szellemi mozgást mutat, amelyben a régi formák hanyatlása vagy kiteljesedése, de mindenképpen lényegi megváltozása jellemző. Ez, a megváltó-vallások, -szóteriológiák - előtérbe kerülésén mérhető leginkább, amelyek felvetik az Isteni Kegyelem problémáját és az ember transzcendencia-értésének milyenségét. Elmondhatjuk, hogy a kor legjelentősebb vallási-filozófiai rendszerei bizonyos értelemben „misztikusak” voltak, ugyanis a megváltás gondolata alapvetően a nem evilági valóság beáradását tételezi az empirikus világba, az Isteni princípiummal való esszenciális azonosság, a hozzá való felemelkedés gondolata a legtöbb filozófiai iskola inspirálója volt.
Ez a kor a keresztény doktrína megszilárdulásának időszaka, amely folyamatban nem kis része volt Ágostonnak. Azonban még éltek az archaikus világ formái, amelyek a Kr.u.-i első századtól a születő kereszténységgel paralel módon éledtek fel és különböző filozófiai-vallási rendszereket hoztak létre, amelyek egészen a Kr.u.-i V. századig éreztették hatásukat, és komoly kihívás elé állították az egyházatyákat.
A primordiális emberi tapasztalat, a kontingencia állapotának meghaladására tett kísérlet, egy olyan jelentős szellemi irányzat kibontakozását segítette elő, amely a megváltás problémáját nem a Kegyelem, - azaz az Istenség oldaláról – hanem az emberi szubjektum, tudás (gnózis) révén való önmegváltásban látja. Ez határozottan szembe állt a keresztény értelmezéssel, amely a hit (pistis) által való üdvözülést és az Isteni Kegyelem szerepét hangsúlyozta. A gnosztikusok különféle rendszerei mind megegyeztek abban, hogy az ember végső szubsztanciáját az Istennel egylényegűnek tartották, amely egy ontológiai bukás révén került a materiális világ fogságába, így legfőbb feladata önnön Isteni voltának felismerése és magvalósítása.
A legtöbb gnosztikus rendszer kezdetben dualista volt, az anyag és a szellem abszolút dichotóm szembenállását vallotta. A gnosztikusok a megnyilvánult univerzum (anyag) esszenciális rossz voltát és a meg nem nyilvánult szellem tökéletességét hitték, amely szellem az anyaggal keveredve bemocskolódott. Azonban a IV- V. századra azok a gnosztikus iskolák váltak meghatározóvá, ahol egy implicit monizmus is megjelent, mint Valentinus és Basilidés rendszerében. A valentiniánusok az anyagot nem tartották abszolút rossznak, csupán a szellem egy töredékes, alacsonyabbrendű megnyilvánulásának, amely nézet a neoplatonizmushoz közelíti őket – habár Plótinosz a II. században még komoly kirohanásokat intézett a valentiniánusok ellen. A neoplatonizmus komoly befolyására utalt, hogy I. Flavius Julianus császár [Apostata] 361 és 363 között megpróbált egy neoplatonikus alapokon nyugvó vallási restaurációt véghezvinni.
Az a gnosztikus irányzat, amivel az ifjú Ágoston először megismerkedett a Manicheusok szektája volt. Ez az iráni eredetű gnózis a mazdaizmus-zurvanizmus hagyományain alapulva nem fogadta el a valentinánusok monizmusát, és a legszigorúbban dualista rendszert építette ki.
„Kezdetben, az „előző időkben”, a két „Természet” vagy „Szubsztancia” a Fény és a Sötétség, a Jó és a Rossz, Isten és az Anyag egy határral elválasztva létezik egymás mellett.(…) Ám az anyag „összevissza mozgása,” a Sötétség Fejedelmét királysága felső végébe kényszeríti. Amikor meglátja a fény ragyogását, fellobban benne a vágy, hogy meghódítsa.”(2)
Az apokaliptikus csata során az Atya megteremti az első embert, ezt és gyermekeit azonban az anyag démonai felfalják, azonban így az isteni pneuma, belekerül az anyagba; az immár földivé lett ember legfontosabb feladata a pneuma (azaz saját valódi szubsztanciája) kiszabadítása a testből. A manicheizmus szerint a világ létezése az Atya vereségének produktuma így a priori kizárja a Kegyelem és az isteni ominpotencia lehetőségét. Nem meglepő, hogy a manicehusok a legüldözöttebb vallási csoportot alkották, még gnosztikus részről is támadások érték. Ágostont a manicheizmus „racionalizmusa” vonzotta, azonban ezt a kifejezést ne a modern racionalizmus értelében vegyük, itt tulajdonképpen egy lehetőséget vélt felfedezni, amely a lélek az Isten felé való törekvésének lényegét hangsúlyozza, és azt a lehetőségek szerint megmagyarázza. Ezt a magyarázatot eredeti vallásában, a katolikus kereszténységben nem találta meg. Ágostont az isteni princípium passzivitása döbbentette rá a manicheus tan hamis voltára, így 9 év után szakított vele és egy platonikus inspiráción át visszatért a kereszténységhez, azonban a misztérium átélése az isteni lét megtapasztalására való törekvés sosem hagyta őt magára.
A keresztény egyházatyák a IV. század elején nagy hangsúlyt fektettek a gnózis elleni küzdelemre, hogy a világnak, mint „opus dei”-nek a jó voltát megalapozzák így a teremtőnek és a teremtménynek a lényegi különválasztását is megteremtsék. Aranyszájú Szent János az ariánus anomioszok ellen írt, A Felfoghatatlanról című öt homíliájában Isten evilági és túlvilági megismerhetetlensége mellett foglal állást.(3) A Homíliák szerzője nemcsak radikálisan antignosztikus, de egyben antimisztikus is. János teológiájának kulcsszava a leereszkedés – azaz minden mozgás az Isteni kegyelem révén történik. Ezzel mutatis mutandis ugyan az történik, mint a manicheusok esetében csak fordított előjellel – az emberi szubjektum teljes passzivitásra korlátozódása.
Így gyakorlatilag lehetetlenné válik a filozófiai istenismeret lehetősége is, azaz a filozófia kikerül a vallás látóköréből. Jánosnak nagy része volt abban, hogy a gnózis fogalma annyira rosszul cseng ma a keresztények fülében, holott a gnózis fogalma nem azonos a történeti gnoszticizmussal. A misztika és a gnózis egymástól elválaszthatatlanok, mivel a gnózis [„transzcendens tudás”] eredeti fogalma az idea-princípium intuitív és intellektuális megragadását jelölte a görög filozófiában, amely a ráció homályos spekulációját az emberben meghaladja.(4)
A korabeli kereszténységben a másik végletet Órigenész képviselte. A görög episztemológiai tétel értelmében „csak hasonló ismerheti meg a hasonlót” és ez Órigenész számára olyan elv volt, amit egész munkássága során konzekvensen alkalmazott.
János evangéliumának magyarázata című művében írja:
„Akkor [az üdvözülésben] egyetlen tevékenysége lesz mindazoknak, akik eljutottak Istenhez a vele lévő Ige által: megismerni Istent. Annyira eggyé lesznek, az Atya ismeretében, pontosan a fiúvá formálódva, ahogyan most egyedül a fiú ismeri az Atyát.”
Órigenész tanítása az Apokatasztaszisz-ról(5), nem hagy kétséget afelől, hogy a teremtő és a teremtmény között végső soron az egység helyre fog állni, azaz a közöttük lévő határvonal elhomályosodik.
Az órigenisták tanítása szerint az idő „mögötti” abszolút tartam, az időtlen teremtés állapota fog helyreállni, amely az Istenben preegzisztens valóság totalitásának – azaz minden létezőnek – az abszolút lényegbe való reintegrálódása. Ez a tanítás rendkívül merész, mert a creator és a creatura egymáshoz való viszonyát a forma és a „megformált dolog” analógiájából vezeti le(6), amely a platóni idea és az eidolón(7) viszonyának felel meg. Órigenészt, már életében támadások érték egyházi részről, azzal vádolták, hogy tanítása gnosztikus, amely vádpontról nem mondhatjuk el, hogy minden alapot nélkülözött. Heidl György kimutatta, hogy az origenizmus hatása az, amely egyértelműen megmutatkozik az ágostoni misztika-értelmezésben, de egész filozófiájára meghatározóan hatott.(8)
Ágoston a Boldog Életről, című értekezésében az emberi élet viszonylagosságáról elmélkedik.
A „világba vetett” ember számára az elsőrendű filozófiai tapasztalás saját kondicionáltságának, „feltételektől való függésének” a konstatálása. Ő maga halandó, véges és esetleges létező, aki születés és a halál által a világba kötetett, azonban ő az egyetlen olyan létező, aki ennek tudatában is van, így képes a lét és lélek misztériumára vonatkozó kérdések felvetésére. Minden teremtmény legáltalánosabb megnyilvánulása, hogy boldogságra törekszik. A boldogság fogalma azonban mindenkinek mást jelenthet. Az anyagi dolgok birtoklása, a világi siker vagy megbecsülés – ami a legtöbb ember számára a boldogsággal azonos - mind olyan dolgok, amelyek összhangban a létezés alapvonásával a változásnak és a múlandóságnak kitettek(9).
Más után kell hát kutatnia annak, aki a boldogság keresésére indult, valami olyan egyetemes és változatlan lényeget kell találnia, amely a létesülés világának törvényszerűségei felett áll.
Az ember az általános létátélésben nem bírja magában saját princípiumát. De ha a princípium – tiszta Lét – valami módon nem lenne meg benne, önmaga, mint, „létezői lét” megnyilvánulása azon nyomban megszűnne. A lélek csak az Egy-ből (azaz a legfőbb létből) való részesedése által élhet. Isten ezért, valamely misztérium által, az emberi lélekben immanens(10).
„Avagy mert nélküled nem volna létező dolog, azért minden valóságnak magába kell fogadnia téged? Nos, magam is létezek. Miért esdeklem tehát tőled, hogy jöjj hozzám, hiszen nem léteznék, ha te nem volnál bennem?”(11) írja a Vallomások soraiban.
De hogyan képes mégis az emberi lény az Abszolútum elgondolására? Az általunk sok tekintetben elutasított Descartesnak volt ezzel kapcsolatban egy figyelemre méltó felvetése: én, mint véges létező, csak úgy bírhatom a végtelenség ideáját, hogy az egy hozzám képest transzcendens létezőtől származik bennem.(12)
Ha tehát az ember nem realizálja ezt a tiszta állandóságot, belemerül a változásba és állandótlanságba, amely a szülés és halál világára jellemző(13). A boldogság (a platóni eudaimonia) és az ember eredeti istenhasonlóságának visszaállítása Platón és Plótinosz transzcendens telosz-képét idézi. Ágoston szerint a boldogság „Isten birtoklása” ugyanakkor ezt összeköti a „bölcsesség és az erény” valamint a „mérték” fogalmával(14). Az ember ugyanis akkor éri el Istent, hogyha elejét veszi a személyiség az anyagi létbe való belemerülésnek, ami a mértéktelenséget és a szenzuális élvezeteket szüli.
„Önmegtartóztatás révén összeszedjük magunkat és visszakapcsolódunk az egyhez, amelytől szétáradtunk sokasággá,”(15) írja a Vallomásokban.
Mivel az ember bírja a nem kondicionált tiszta végtelenségnek az ideáját, szükségképpen következik, hogy van valami közös, ami a végest és a megnyilvánultat a végtelennel és megnyilvánulatlannal összeköti. Az erre, - vagyis a „létezés létezésére” - vonatkozó kérdésfeltevést Martin Heidegger az egyetemes filozófia legfontosabb problémafelvetéseként határozta meg.
Ágoston A Szentháromságról szóló művében az isteni immanencia „helyét” a mens-ben jelöli meg [értelem, intellektus].(16) Ez a része az embernek, amely az „isten képmására”teremtetett.
[Az hozta létre] „nem helyváltoztatással, hanem benyomódással, ahogyan a képmás, a pecsétgyűrűről átmegy a viaszra anélkül, hogy a gyűrűt elhagyná”(17)
Az emberi szellem egysége a Szentháromság tükörképe a teremtett világban, amely az emlékezet, a felfogóképesség és az akarat hármasságában jelenik meg, melyek az emberi szellem leginkább isteni képességei, amelyekben az isteni szellem kontemplálható.(18)
A görög egyházatyák,- mint Szent Athanáz vagy Nüsszai Szent Gergely, - azt vallották, hogy az üdvözültek „színről színre való látásában” az értelem, amely az Istenség tükre olyannyira megtisztul, hogy Isten képmása abban megjelenhet, de Isten lényegének ismerete mindörökké Isten kiváltsága marad. A teremtő és a teremtmény közötti ontológiai szakadékot lehetetlen áthidalni.(19)
Ágoston értelmezésében nem az ontológiai különbözőség végletessége, hanem status creaturae és a bűnbeesés okozta intellektuális (a szó plótinoszi értelmében) gyengeség az, amely az embert a közvetlen Istenlátástól visszatartja. A misztikus tapasztalat során az ember elfordul a tükörtől és megpróbál egyenesen a fénybe tekinteni.
„Valóban sok igazságot láttál [lelkem], és megkülönböztetted őket attól a fénytől, amelynek világosságánál láttál. Emeld fel tekinteted ahhoz a fényhez és szegezd rá, ha képes vagy (20) (…) Mi az oka tehát, hogy nem vagy képes tekintetedet rászegezve látni azt a fényt, hacsak nem gyöngeséged? És mi okozza a gyöngeséged, hacsak nem a bűnösséged?”(21)
Egyértelmű, hogy Ágoston itt közelít Órigenész és Plótinosz tanításához. Ágoston az embert végső soron az intellektussal azonosítja.
„Így hát azon igyekeztünk, hogy azon a képmáson keresztül, amik mi magunk vagyunk, valamiképpen meglássuk azt, aki által teremtettünk, mintegy tükör által.”(22)
„Hiszen az emberi természetről mondja Pál, hogy a férfinak nem kell elfednie a fejét, mert mivelhogy ő az Isten képmása és dicsősége. Amikor ez a teremtett dolgok között a legkiválóbb természet Teremtője által megigazul istentelenségétől, akkor a formátlan formából formás formává formálódik át.”(23)
A szöveg szerint az ember „istentelensége” az esszenciális önazonosság – a mens-ben mint istenképmásban való lét elvesztése. Az ember a bűnbeesés óta nem azonos végső lényegével, - az értelemmel - amelyben most, mint tükörben, kívülről szemléli a Teremtőt. Ágoston – Plótinoszhoz hasonlóan - az embert a transzcendens értelemmel azonosítja, amely az Isten „tükre vagy képmása”. Így a test és a lélek más képességei nem alanyai a megváltásnak, mivel az abban áll, hogy a létező végső és eredeti lényegét visszakapja. Az eredendő bűn ennek a tiszta intellektusnak a bukása. Meglepő az analógia, amit Órigenész tanításaival vonhatunk: a szubsztanciába merült forma önnön esszenciájával – a „forma formájával” válik azonossá. Különbség azonban, hogy Ágoston nem meri átlépni a határt – mivel ezzel már az ortodoxia határán is átlépne – az Apokatasztaszisz során az ember és az Isten közötti különbség megmarad.
„… Meg kell vallanunk azt is, hogy még amikor hasonlóak leszünk is hozzá, amikor látni fogjuk őt úgy ahogyan van, (…) akkor sem leszünk természet szerint egyenlők vele. Mert a megalkotott természet mindig kisebb alkotójánál.”(24)
(16) Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése. 55.p. Ez az intellektus nem azonos a ma használatos fogalommal, amely azt jelöli, amit Ágoston ratio-nak azaz észnek nevezett. Az intellektus vagy értelem megfelel Plótinosz által „nusz” –nak nevezett hiposztázisnak, amely a nem-fogalmi gondolkodás székhelye, a világot szubjektumra és objektumra bontó diszkurzív gondolkodás (ratio discursiva) „fölött” a primordiális ideák intuitív megragadásának képessége. Az értelemnek, mint az ember legkiválóbb részének megfogalmazása már Platónnál megjelenik. Az Állam-ban, az értelmes lélekrészt teszi a legmagasabbra, amelynek erénye a bölcsesség, az indulatos lélekrészé a bátorság, a vágyakozóé a mértékletesség. Ha ezek erényüket gyakorolják, nem kerülnek egymással ellentétbe, így mindegyik a maga feladatát végezvén megvalósítják a hierarchiát, azaz a természete szerinti legmagasabb uralmát
Pál nem általánosan „az ember” hanem „a férfi” fogalmával írja le az istenképmást. Ez az utalás több szinten is értelmezhető: jelenti egyrészt azt, hogy az intellektus (amivel Ágoston jelen esetben magát az embert, mint emberi természetet azonosítja) a tradicionális szimbolika szerint sui generis megfelel a hímnemű princípiumnak, amelynek hatására a természetben fellelhető teremtői, aspektus is kifejeződik, mint például a nap és a nap-szerűség (szolaritás) amely a passzív anya-anyagot (anyagfeletti megvalósulásában szemlélve az arisztotelészi materia prima-t (25) megtermékenyíti (26). Isten azonban, - habár az Atya szóval illetik – ipso facto nemek felett áll, azaz mind a hímnemű, mint a nőnemű princípiumot magában foglalja és meghaladja, úgy hogy sem nem férfi, sem nem nő nemű (27). Ennek analógiájára a bibliai teremtéstörténetben is az áll, hogy Isten először férfit teremt, majd annak szubsztanciájából formálja meg a nőt. Ezt úgy értelmezzük, hogy a primordiális férfi magában foglalja a női aspektust is, úgy hogy lényegileg férfi marad – azaz ontológiailag a férfi állapot megelőzi a nőit, ahogy Istent is „Atyának” hívják dacára, annak hogy nincs neme - ezért férfi ideája használható az Isten szimbólumaként. A jelenlegi állapotban azonban a „férfi” szóval jelölt mens, azaz tiszta értelem mellett a „női” princípium által meghatározott „senualis anima” (érzéki lélek) is megjelenik – ez természetesen független attól, hogy valaki neme szerint férfi-e vagy nő – amely a világi, test szerint létező dolgok felé húz (28). Éva, aki Ádámot, aki a mens – t szimbolizálja, a Kígyó által elcsábította – azaz az Istent kontempláló tiszta intellektust az empirikus, anyagi valóság felé irányította.
Az üdvözült állapotban azonban az ember újra tiszta intellektussá válik – a feminitás a maszkulin princípiumba integrálódik majd a férfi és a nő túllépve önnön individuális nemi mivoltát egylényegű lesz az ember eredendő természetével a nemek – azaz mindenféle polaritás és ellentét - feletti abszolút Egy szemlélésében.
Mindezidáig a misztikáról, mint egyfajta post mortem állapotról beszéltünk. A neoplatonikusokkal szemben, akik a halandó ember számára az Istennel való egyesülést tűzték ki célul (ahogy Plótinosz mondja,: „ nem az a cél, hogy erkölcsös emberek legyünk, Istenné kell válni”) Ágoston szerint Isten ebből a világból szemlélve felfoghatatlan és az emberi állapot számára megközelíthetetlen, de közvetett módon, „tükör által” szemlélhető. Halandó életünkben ezért nem láthatjuk Őt „lényege szerint”, ez az üdvözültek eljövendő életében fog bekövetkezni, mikor a „hasonló megismeri a hasonlót” (29).
Plótinosz számára az Egy ,a világ felé való megnyilvánulásában passzív, az általa létrehozott valóságok számára nem érdekesek, kontemplációja során tökéletesen önmaga felé fordul (30) így semmiféle alapja nem lehet a gondviselésnek, vagy kegyelemnek. Az Egy-hez való eljutás kizárólag az emberen múlik, - mintegy saját maga megváltója lesz. Ágoston Istene ezzel szemben személyes, a teremtmények sorsát figyeli és ő az, aki alkalomadtán magához emelheti őket, ha erre érdemesek. Az ember saját maga által túl gyenge lenne egy olyan tett végrehajtására, amit Plótinosz „egyesülésnek” nevez.
Azonban Ágoston ítélete megtévesztő: ez az antropológiai pesszimizmus csak azokra vonatkozik, akik nem részesültek a Kegyelemből. Igaz, hogy Ágoston mindössze két ilyen esetet említ, az egyik Mózes a másik pedig Pál (31). Ők azok, akiket a szó szoros értelmében misztikusoknak nevezhetünk.
Van egy olyan embertípus, amely nem elégedik meg földi egzisztenciája korlátozott és determinált voltával, hanem az isteni titkok megfejtése (32), a „létezés létezésének” miértje és hogyanja is érdekli. Benne a világfeletti világ vonzása – az Isteni Kegyelem legmagasabb foka- olyan erős, hogy képtelen megelégedni a „tükör által homályosan” való látással. Ő az, aki a Lét és a létező közötti szakadék felett a hidat megépíti (33). A misztériumok kapuja az immanencia, amelyen keresztül a misztikus belép – Önmagába.
A misztikus az az ember, aki a pszichikus-racionális szintet vertikálisan meghaladja. Ez az, a dolog, amit az agnosztikus és szcientifista purizmussal fertőzött modern tudat képtelen befogadni. Mivel „felvilágosodás” óta egyre erősödő anti-szellemi irányzatok különböző vélekedései, szinte teljesen átvették a normális emberi gondolkodás helyét, az értelmezésünk során elsősorban ezeket a már szinte „öröklötté” vált hajlamokat kell eltávolítani. A misztika tanulmányozása során meg kell haladni azt világállapotot, amit a XVIII. század „gnosztikus” költője, William Blake „Urizen uralmaként”(34) jellemzett. Teljesen téves ezért minden modern interpretáció, ami a misztikát pszichológiai, sőt neurológiai értelemben gondolja el(35). A misztikus tapasztalat nem lelki, (pszichikus) hanem szellemi (pneumatikus) jellegű. Ahhoz, hogy a misztikát megértsük, fel kell számolni azt az előítéletet, amely a tudatot az emberinél alacsonyabb valóságokból származtatja. Ezt a nézetet különösen a pszichoanalízis terjesztette, meglehetős sikerrel. Freud szerint, az emberi tudatosság a „jéghegy csúcsa” amely az ösztönvilág és a tudatalatti mérhetetlen - az állati létben gyökerező – mélységeiből a „víz” felszíne felé kerül. Ha ezt a „piramist” megfordítjuk, hozzávetőlegesen megkapjuk azt megközelítést, amit egy spirituális szemlélet esetében adekvátnak tarthatunk. Az ember az a létforma, ami a transzcendenciában gyökerezik de a „víz” felszíne alá kényszerül(36). Szorosan összefügg ez azzal a metafizikai axiómával, miszerint „a magasabb nem származhat az alacsonyabból” – azaz a világfolyamat megnyilvánulása az ontikusan elsőrendű valóságok felől tart a másodlagosak felé(37).
A misztikus a világfolyamatot megfordítja, a relatívtól az abszolút felé, - a teremtettől a teremtőhöz - a sodródástól annak forrása irányában emelkedik.
Habár a misztikus tapasztalat az az élmény, amely racionális megismerés szintjét meghaladja, Ágoston – ha lehet ilyet mondani – a Teremtés szószerinti értelmezésének XII. könyvében kísérletet tesz a misztika „elméletének” megfogalmazására. A könyvben Pált idézi: „Tudom, hogy egy ember Krisztusban tizennégy évvel ezelőtt – testben – e, nem tudom, vagy testen kívül, nem tudom, Isten tudja – elragadtatott a harmadik égig.”
Itt tulajdonképpen a misztikus tapasztalás hogyanjáról van szó. Ez Ágoston számára elsősorban episztemológiai problémákat vet fel: az emberi percepció, a tudat és a valóság összefüggéseinek rendszerét tisztázza.
A testi ember csak testi helyre juthat, így a misztikus tapasztalatban említett „Harmadik ég” Ágoston szerint szellemi „hely”(38)
A testi ember által tapasztalt tárgyak képmásai a szellemben jönnek létre(39). Ez az a „tér” ahol a gondolkodási folyamat is zajlik, illetve különböző tudat által felidézhető objektumok szellemi képét a gondolkodó ember ebben a fázisban tapasztalja. A szellemi képmások elsődlegesek a testi létezőkhöz képest(40).
Ágoston szerint nemcsak a földi, materiális érzékszerveink számára látható tárgyak valósak, hanem a nem tárgyi, szellemi képzetek is, pontosabban lehetnek azok. Felmerülhet a hallucináció, az Istentől nem inspirált látomás lehetősége, amely szintén az Ágoston által „szelleminek”(41) nevezett térben történnek. Ilyenek a démoni megszállottságok, vagy a betegség okozta fantazmagóriák, de közönséges esetben az álom is. Ezek a szellemi képmások lehetnek testi eredetűek, de más esetben „egy másik szellemmel való keveredés révén”(42) jönnek létre, amelyben egy testetlen létező (angyali vagy démoni) képeket mutat a testi érzékeitől eltávolodott az ember számára. Azt, hogy a jelenés jó vagy rossz indulatú, illetve, hogy egyáltalán jelent-e valamit az értelem, (mens) mint az ember legistenibb része dönti el, amely képes az igaz és a hamis közötti különbségtétel megtevésére, és a hitelveknek megfelelően értelmezni tudja a látottakat.(43)
A legmagasabb rendű látás a mens-é, amely a mentális kép nélküli létezők az intelligibilis „fogalmak” (ideák) kontemplálására is képes, mint a „szeretet, az öröm, a béke, a jóság (stb)(..) sőt itt szemlélhető maga Isten is, akitől minden, aki által minden, és akiben minden van.”(44)
Ágoston világos hierarchiát állít fel, ahol az „intelligibilis látást” teszi az építmény csúcsára.
A testi látás folyamán a tárgyak képei a szellemben jelennek meg, szellemi látás azonban a testi nélkül is lehetséges (álom, tárgyak elképzelése) ez azonban nem mondható el a testiről. A szellemi látásnak, viszont az értelmi látásra van szüksége, hogy az megítélje, az értelmi viszont nem szorul a testire.(45) Ezek megfelelnek háromféle világnak, a testi, a szellemi és az intelligibilis létnek, amelyeket Ágoston különböző „egek”-ként ír le.(46) A szelleminek nevezett szféra felel meg a pokol és a paradicsom állapotának is, ahová az ember olyan „szellemi testben” kerül, mint amilyet az álomban is magára ölt, ezáltal a pokol szenvedései és a menny örömei valóságosak, ahogyan az álomban is valóságosan éljük meg a tapasztalatokat.(47) A Pál által említett „harmadik ég” az intelligibilis világnak felel meg, amelyet a mens, az „elme szeme”(48) lát. A misztikus tehát a testi látásból a szellemin át az értelmi felé emelkedik. Ez a leírás megfelel Plótinosz három hiposztázisának. Ezek az Egy önkontemplációja folytán jönnek létre, és az alexandriai filozófus Ágostonhoz hasonlóan az Egytől való távolodás értelmében az „értelem” a „lélek” és az „anyag” névvel illeti őket.
Ágoston a Vallomásokban, Istennek a világban való inherenciájáról elmélkedik:
„Vajon az ég és a föld befogad téged, mert betöltöd őket? Avagy betöltöd őket, de marad még belőled valami, mert téged be nem fogadhatnak? Ámde hová ömleszted vissza a belőled megmaradtat, miután betöltötted az eget és a földet? Vagy nincs szükséged arra, hogy bármi is körülfogjon, mert magadba foglalsz mindent? (…) Nem véled telt edények tesznek maradandóvá téged, hiszen ha darabokra törnek is azok te nem ömlesz szerte. És ha kiömleszted már magadat miránk, nem te csordogálsz lent, hanem bennünket emelsz föl, nem te hullasz szerte de minket gyűjtesz egybe”(49)
Plótinosz szerint az Egy a világot emanáció révén hozza létre, amely különböző hiposztázisokként bomlik ki, ahogy az Egy-től távolodik. Minden valóság elkülönül az Egytől, ugyanakkor az Egy mindent magába foglal, mivel ha lenne olyan valóság, ami az Egyen kívül van, az azt jelentené, hogy Istennel valami szembeállítható, van olyan dolog, ami Őt korlátozza. Ahogyan Pál mondja „benne élünk mozgunk és vagyunk”(50)
Isten a világban való immanenciája azonban könnyen téves ítélethez, panteizmushoz vezethet, ezért Ágoston, a Vallomásokban(51) a „via negationis” módszerét alkalmazza. Isten olyan módon van a világban, ahogyan a világ van Istenben: a hiposztázisok immanenciája az Egy szempontjából azonos az Eggyel (Istenben nincsenek kettősségek) a világból szemlélve azonban Isten egyszerre immanens és transzcendens.
Mindazt, ami a teremtett természethez tartozik, Ágoston elhatárolja Istentől, mivel az abszolút transzcendencia lényege szerint kimondhatatlan és elgondolhatatlan, - hiszen nem megnyilvánult - ahhoz hogy legalább a jelzések szintjén érzékeltetni lehessen, azt kell megmondani, hogy mi nem Isten. Ugyanakkor a megnyilvánulás a nem megnyilvánultról beszél, ami a nemlétből létre-hozza azt.
„Mondjatok nekem Istenemről, aki nem ti vagytok, mondjatok róla valamit” És hatalmas hangerővel kiáltották: „Ő alkotott minket” Kérdésem az odafigyelés, a válasz az ő látványuk”(52)
Az Egy nem lehet a térnek és az időnek sem eleme, mivel a tér és az idő is belőle nyerik létüket, ezért az Istent keresőnek a tapasztalati világot determináló tényezők fölé, illetve „mögé” kell tekintenie.
„Mit szeretek, amikor téged szeretlek? (…) benső emberem fényét, hangját, illatát, ízét és ölelését, akiben lelkemet beragyogja az, amit tér nem korlátoz, és ahol körülzengi, ami nem enyészik el az idővel”(53)
A Pál által is említett belső ember(54), Ágostonnál a mens-t, vagyis az ember primordiális természetét jelenti. Amikor a misztikus tapasztalat megtörténik az ember a Kegyelemben a mens-el válik azonossá, azaz „hasonlóként ismeri meg a hasonlót”
„Ne fordulj kifelé, térj be önmagadba, a belső emberben lakozik az Igazság. És ha saját változékony természetedet fölfedezed, haladja túl önmagadon is. De ne feledd el, hogy még itt sem állhatsz meg: túl kell menned az okoskodó értelmen is. [ez a ratio, nem pedig az intellectus!] Oda igyekezz tehát, ahonnan magának az értelemnek a fénye forrásozik”(55)
A misztikus ráébred, hogy Istent hiába keresi az objektív világban, holott tudja, hogy az végső soron nem különbözhet attól. „Az tartott távol tőled, ami nem volna, ha nem benned volna”(56) mivel mindaz, ami a létben objektumként szubszisztál, szükségképpen a téridő valamely relációjában nyeri értelmét, azaz múlandóságnak kitett, így abban a téridő feletti Abszolút megtapasztalása korlátozott. Mindazonáltal a végső valóság per se akkor is tökéletesen áthat mindent, amikor az emberi létforma képtelen annak megtapasztalására „Lám belül voltál, én pedig kívül, és ott kint kerestelek…”(57) A misztikus út az Isteni transzcendencia immanens megtapasztalása – a jelenségek felől a jelenségek forrása felé való transzcendálás, amely a tudati lét végső, az objektum és szubjektum megkülönböztetésén túli forrásáig emelkedik. „Hol találtam rád, hogy tudjak rólad, hacsak nem tebenned, önmagam fölött?”(58)
Ágoston szerint az Isten az „emlékezetben” tapasztalható meg (59), amely gondolat a platonikus anamnézis-tanra emlékeztet. Eszerint a materiális léttel egylényegű felejtésbe (Léthé) belemerült ember egy ontológiai „emlékezés” folytán saját preegzisztens ideáinak birtokába jut, Ágostonnál azonban szükségszerűen minden idea forma feletti formájáig emelkedik. Bár Ágoston szerint az ember ebben a világban képtelen az Isten megtapasztalására, mégis azt írja, hogy egyszer részesült valami hasonlóban. Végezetül engedjük át a szót neki, aki autentikusan tud beszélni egy lehetséges misztikus tapasztalatról:
„..Innen figyelmeztetést kaptam arra, hogy térjek vissza önmagamhoz, s ezért a te vezetéseddel beléptem önnön bensőmbe, és képes is voltam rá, mert segítőm lettél. Beléptem, és lelkemnek valamiféle szemével, lelkem e szeme fölött, értelmem fölött változhatatlan világosságot láttam. Nem ezt a szokásos, minden testnek látható világosságot, nem is egyszerűen nagyobb volt, de mintegy ugyanolyan jellegű mitha csak ez a fény sokkal-sokkal ragyogóbban ragyogna, és nagyságával mindent betöltene. Nem ez volt, hanem más, egészen más, mint mindaz ami itt van. Nem úgy volt értelmem fölött, mint olaj a víz fölött és nem is úgy mint ég a föld fölött. Azért volt fölöttem mert ő alkotott engem, és én azért voltam alatta, mert általa lettem. Aki ismeri az igazságot, az ismeri ezt a fényt, és aki ismeri ezt a fényt az ismeri az örökkévalóságot…”(60)
(1) Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése. 52.p.
(2) Eliade: Vallási eszmék és hiedelmek története II. 305.p.
(3) „… sok mindent tudok én is, de nem ismerem a mikéntjüket. Tudom, hogy az Isten mindenütt jelen van, és hogy mindenütt teljes egészében van jelen, de hogy miként nem tudom. Tudom, hogy kezdet nélküli és hogy örökkévaló, de hogy miként, nem tudom. Hiszen a gondolat nem tudhatja, miként létezhet olyan lényeg, amely nem is önmagától kapja a létét és nem is valami mástól…” A Felfoghatatlanról I. 156-164.
(4) Frithjof Schuon: Az emberi állapot gyökerei 15.p.
(5) „mindenek helyreállítása” az idők végén
(6) Vö. Órigenész: János evangéliumának kommentárja. VI. 49. 252.: „Amikor a formáló a megformáltnak pontosabban megadja a formálást, vele-egy-formájúvá téve őt önnön dicsőségében” idézi: Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése. 63.p.
(7) Az idea megjelenése a materiélis világban, „képmás”
(8) Heidl György: Szent Ágoston megtérése
(9) Szent Ágoston: A boldog életről. Európa könyvkiadó. Bp. 1989. 40.p
(10) „szerintem nincs olyan ember, akiben ne lakozna benne Isten” u.o. 32.p.
(11) Szent Ágoston: Vallomások. Budapest. Gondolat. 1987. 24. p.
(12) „Mert, jóllehet a szubsztanciának valamifajta ideája megvan bennem, pusztán azon az alapon, hogy magam is szubsztancia vagyok, ettől azonban a végtelen szubsztancia ideája még nem feltétlenül lenne meg bennem, hiszen véges vagyok -, hanem az csakis egy olyan szubsztanciától származhat, ami ténylegesen végtelen.” In.: René Descartes: Arról, hogy Isten létezik. Elmélkedések az első filozófiáról, harmadik elmélkedés.
(13) „A „semmi” az, ami elfolyik, feloldódik, felolvad, és szüntelenül veszít önmagából. Ezért az ilyen embereket elveszettnek mondjuk. Mert valami csak akkor létezik, ha megmarad, állandó és mindig egyforma” Szent Ágoston: A boldog életről. Európa könyvkiadó. Bp. 1989. 19.p.
(14) Ez a sztoikusok és a peripatetikusok „erény”-fogalmának hatásáról árulkodik.
(15) Szent Ágoston: Confessiones X .160.p. In.: Szent Ágoston misztikája I. Kairosz. Bp. 2004.
(17) A Szentháromságról XV. 23. 34-37.p.
(18) A Szentháromságról XV. 23. 34-37.p.
(19) Perczel István u.o. 59-60.p.
(20) A Szentháromságról XV. 27. 50. 82-90. p.
(21) U.o. 110-115.p.
(22) A Szentháromságról XV. 8. 3-12 és 19-32.p
(23) U.o. 19-32.p.
(24) A Szentháromságról XV. 16. . 26, 24-28.p.
(25) tiszta potencialitás, a „bármivé válás” lehetősége”
(26) Ez utalás az ember környezetet formáló, ideákat megnyilvánító létmódjára.
(27) Alister E. Mcgrath: Bevezetés a keresztény teológiába. 196.p.
(28) A Szentháromságról XII. 7. 9-13. 12-17.
(29) Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése.56.p.
(30) Aenneasok, V, 5. 12
(31) Pál egy emberről beszél (2Kor 12 2-4 szakasz), akit „elragadtak a paradicsomba” a középkori hagyomány azonban ezt az embert magával Pállal azonosította. Szent Ágoston misztikája 9.p.
(32) A görög ’müsztikosz’ szó jelentése: titkos
(33) A ’pontifex’ latin szó eredeti jelentése: hídépítő.
(34) Az angol ’reason’ [ész] szóból képzett név, amely egy demiurgikus istenalakot, a kalkulatív racionalitás által uralt „sötét korszak” uralkodóját jelöli.
(35) Az ilyen próbálkozások közül valószínűleg Határ Győző a Fény megistenülése című munkája a legsikerületlenebb, ennek a vallásbölcseletnek álcázott „materialista pamfletnek” a részletes ismertetésétől azonban hihetetlenül alacsony, filozófia-alatti nívója miatt itt eltekintünk.
(36) V.ö. „senki sem ment fel a mennybe, hanemha az, aki a mennyből szállott alá, az embernek Fia” (Ján. 3,13)
(37) Ezt példázza a neoplatonikus emanáció-tan is és a leghatározottabban affirmálja ezt a creatio ex nihilio keresztény dogmája. Szöges ellentétben áll viszont, a „tudat evolúciójának” elméletével, amelyet a spiritualitás területén P. Teillhard de Chardin vetett fel.
(38) Valójában nem a térbeli lokalizálhatóság értelmében megadva, ez egy téren és időn kívüli „hely”
(39) „Alighogy megpillantotta a szem a testet, képmása megformálódik a szemlélő lelkében, anélkül, hogy közben idő telne el” De Genesi Ad Litteram. In Szent Ágoston misztikája 77.p. Ágoston ezzel az ú.n. „reprezentációs realizmus” filozófiai elmélete mellett foglal állást. A „szellemben való képmás” nem feltételez szükségképpen egy materiálisan is létező tárgyat, ahogyan azt később a felvilágosodás korában a Locke-ot cáfoló Berkeley, a szubjektív idealizmus explicit megfogalmazója is állította, mivel az elme maga is képes olyan képek megjelenítésére, amely a materiális világ képzetének eleget tesz. (pl. álomban) Ilyen gondolatot találunk Plótinosznál is, „mert nincs ennek a világegyetemnek más helye, mint a lélek” (idézi: A. Schopenhauer, Az ideálisról és a reálisról szóló tan. 12.p.) Nem tudjuk, hogy Ágoston ismerte-e Plótinosz erre vonatkozó nézetét, de feltehetjük, hogy ha ismerte volna sem fogadta volna el, mivel a materiálisan is meglévő világ tagadása, bizonyos értelemben a teremtő abszolút hatalmát is kisebbítheti, míg Berkeley számára az idealizmus hatásos fegyver volt a brit empiristák materialista szkepticizmusa ellen.
(40) „Valójában nem kell azt gondolni, hogy a test alkot valamit a szellemben, mintha a szellem alapanyag gyanánt alá volna vetve az alkotó testnek (…) mégsem a test alkotja meg ezt a képmást a szellemben, hanem a szellem önmagában” Szent Ágoston misztikája u.o. Megtévesztő, hogy itt a „képmás” szót használja, ami a platonikus ismerettanban mindig valaminek [alapesetben, az ideának] az értékbeli fogyatkozását jelenti. A jelen esetben arról van szó, hogy a szubtilisebb létező az, amely az értékhierarchiában magasabb helyet foglal el, ezért valójában a materiális tárgyak azok, amelyek az ideától „távolabb” helyezkednek el, azaz ezek a szellemi dolgok képmásai.
(41) Mi inkább lelkit mondanánk, Ágoston is utal rá: „Más szóhasználattal az elmét is nevezhetjük szellemnek” De genesi…97.p.Szent Ágoston Misztikája
(42) ” De Genesi Ad Litteram. 68.p.
(43) De Genesi. 71.p.
(44) U.o. 95.p. „Mert mindazok amik őbenne láthatatlanok, a világ teremtésétől fogva a teremtett dolgok által értelemmel felfogva válnak láthatóvá, nevezetesen az ő örökkévaló ereje és istensége” (Róm. 1. 20)
(45) U.o. 96.p.
(46) U.o. 116.p.
(47) U.o. 110-114.p.
(48) Platón
(49) Vallomások: 25.p.
(50) ApCsel 17,28
(51) Vallomások X. 130.p. In. Szent Ágoston Misztikája
(52) U.o. 131.p.
(53) U.o. 130.p.
(54) Gal. 6, 14
(55) Szent Ágoston: De vera religione 39, 72
(56) Vallomások X. 158.p. In. Szent Ágoston Misztikája
(57) U.o.
(58) U.o.
(59) U.o. 156-158.p.
(60) U.o.
- A hozzászóláshoz be kell jelentkezni
