Transzcendencia a buddhizmusban

A buddhizmus nyugati félreértelmezése

Ha a buddhizmus viszonyát vizsgáljuk a tulajdonképpeni végső, vagyis transzcendentális kérdésekhez, azt tapasztaljuk, hogy e téren a kérdést értelmezők között nincs egyetértés. Ez nem annyira a buddhizmus 2500 éves történelme során jelentkező kikerülhetetlen szakadásoknak, és az új hagyományvonalak feltűnésének tudható be, hanem egy olyan (félre) értelmezési tradíciónak, amely a buddhizmust egyfajta racionalista előfeltevésekkel harmonizáló „életfilozófiának” tünteti fel, így itt magának a transzcendenciának, mint vonatkoztatási alapnak a kérdésessége merül fel.
Egy hipotetikus „ősbuddhizmust” hoznak létre, amelyre az idők során rárakódtak a vallási rétegek. Ezeket eltávolítva, megkapjuk az eredeti filozófiát, amely nem más, mint a védikus ősvallás evolúciójából származó hindu misztika, nevezetesen az upanisadokban megjelenő idealizmus antitézise.

Eszerint, amit a buddhizmus, a „realizációnak” nevez, nem más, mint minden világi állapothoz hozzárendelhető szenvedés megszüntetése, a nirvána(1) elérése, s e fogalom egyenértékű a vágyak megszűnésével. Ez a „nirvána” nagyon hasonló az epikureus ataraxia-fogalomhoz: az egykedvűség és vágytalanság állapota, ahol a világ vonzásai és taszításai már nem gyakorolnak ránk hatást. A Buddha, ellenségeként minden metafizikának, a dolgok pillanatnyi tényszerűségén túlmutató realitás feltételezését károsnak és értelmetlennek tartotta. Mivel a világban minden pillanatban állandótlanság van, minden változik, ezért egyáltalán semmiben sem lehet felfedezni egy maradandó lényegiséget. A buddhista realizáció célja minden dolog, és végső soron az „én” lényegnélküliségének felismerése. A Buddha alapvető „felfeledezése” az, hogy nem létezik sem lélek, sem szellem, de a test sem valóság, a nirvána pedig nem más, mint az erre való rádöbbenés.

Néhány modern kommentár odáig megy, hogy a buddhizmust a dialektikus materializmus előfutárának tekinti(2) de már Nietzsche is a „nihilisták segédcsapata”-ként határozza meg a buddhistákat(3). Az ilyen vélemények kialakulásában nagy szerepet játszott, hogy maga a buddhizmus-kutatás a XIX. század agnosztikus és pozitivista légkörében született meg. Az első európai filozófus, aki ezt a vallást komolyabban megismerte mégis egy idealista, Arthur Schopenhauer volt, aki szerint a nirvána, egyfajta semmit, a vak teremtőerők, és a démonikus akarat által teremtett világ megszűnését jelentette. Nem is lehetett volna ingatagabb alapokra helyezni azt az épületet, amit később „buddhizmusként” határoztak meg. Habár Schopenhauer volt az első jelentős filozófus, aki Szent Ágoston és Dionüsziosz Areopagita óta komolyan foglalkozott az ókori misztikus teológia csúcspontját képviselő Plótinosszal, a világban lévő rossz eredetével (Theodícea) való küzdelme lehetetlenné tette számára, hogy a világot másképp értelmezze, mint az értelmetlenség olyan kézzelfogható állapotát, amelyből az egyetlen menekülés a megsemmisülés irányába mutat(4).
Amit először meg kell érteni: A buddhizmus – egyéb vallásokhoz hasonlóan - sosem volt az a „menekülés” ahogy az Schopenhauernél megjelenik. Teljesen téves az a felfogás, amely a spirituális utakat egyfajta „világtól való menekülésként” fogja fel. A Buddha az áryák (nemesek, arisztokraták, kiváló emberek) ösvényéről beszél és a világ felülmúlását, nem az attól való elmenekülést tanítja. Miként Krisztus, legyőzte a halált – kijelenti, hogy a nirvána haláltalan (amata)(5) és megvalósításhoz vezető utat Brahma-yana-nak(6) is nevezi.

Az, hogy a XIX. század filozófusainak félreértései hová vezettek, világosan kitűnik a keresztény vallás alapjain álló nem-buddhisták véleményéből:

„A modern buddhisták szerint egész tanításuk leglényegét foglalja magában az a tétel, amely kimondja, hogy az „én” merő illúzió, és az egó valójában nem létezik ”(7)

„Megfigyelhetjük, hogy válságos idők során a nyugati gondolkodásban azonnal föltámad az érdeklődés a buddhizmus, illetve a buddhizmus különféle változatai iránt – egy idegen, destruktív látásmód bomlasztó hatása könnyebben érvényesül a gyöngélkedés állapotában”
- írja Molnár Tamás, katolikus filozófus

„A buddhizmus alaptétele szerint minden anyag, az emberi egyént is beleértve (…) nyilvánvaló az effajta hit, pusztítóan negatív jellege. Ez a tanítás nem ad helyet Istennek, de még értelemmel bíró emberi életnek sem”(…)

„[…] Ugyanakkor – mivel százszázalékos materializmusról van szó, a buddhizmus nem tagadja, hogy ez meg ez a tárgy itt és most létezik. A tárgy abban az értelemben illuzórikus, hogy jóllehet ebben a pillanatban létezik, ám ezer év múlva már nem fog létezni”(8)

A nem-keresztény nyugati értelmezők többsége ott követett el hibát, hogy a buddhizmust, különösen a felvilágosodás bizonyos alapeszméin nyugvó világszemléleti rátekintésből ítélte meg, egy olyan intellektuális konstrukció alapjain állva, amely maga is nagyrészt a szellem (gör. Pneuma) tagadásán vagy hibás értelmezésén nyugszik. Ne tévesszen meg, hogy itt alapvetően kétféle értelmezéssel találkozunk: az „okkultistával” és a látszólag azzal szembenálló tudományos-pozitivistával. Nézetünk szerint, a felvilágosodás racionalizáló tendenciái nyomán reakcióképpen megszülető irracionalizmus, amit egyrészt a schopenhaueri idealizmus, másrészt a századvégi pszeudo-gnosztikus, okkultista mozgalmak, mint a spiritiszták és a Madam E. Blavatsky-féle Teozófus Társaság(9) képviselt, szintén egy olyan attitűdöt tükrözött, amely jórészt a tradicionális értékeket képviselő hagyományos vallás, a kereszténység emberképével szemben definiálta önmagát. Mindkettő –mintha ugyanazon érme két oldala lenne – az ember spirituális önelvesztésébe torkollott.(10)

A buddhizmus, mint a kereszténység riválisa a látszólagosan „modern” nézeteivel egy olyan európai intellektuális elit érdeklődését keltette fel, amelynek tagjai közül nagyon kevesen ismerték fel a keleti vallások valódi mondanivalóját. Ezek közé tartozott a német Georg Grimm és a Rhys-Davids házaspár is, illetve A. K. Coomaraswamy, Julius Evola és Edward Conze. Az általuk képviselt vonal, sajnos a század második felében elszigetelődött a rivális értelmezések tengerében.

Az, hogy a buddhizmus valójában mennyire szemben áll a racionalista előfeltevésekkel jól jellemzi az, amit a „tudásban történő elzüllésről” állít az egyik szöveg.
Egyértelmű, hogy a buddhista doktrína elveti a modernitás olyan prekoncepcióit, mint az egalitarianizmus és a pozitivizmus:(11)

„S mit jelent végül a tudásban történő elzüllés? Azt, ha valaki megátalkodik hamis nézeteiben és fonák szemléletében. Azt, ha úgy gondolja: az alamizsnáskodás értéktelen dolog, előjogok és kiváltságok nem léteznek, sem a jó sem a rossz cselekedet nem érlel gyümölcsöt, ez a világ semmis, de nincsen másik világ sem, nincsenek anyák és nincsenek apák, nem léteznek szülők nélkül világra jött lények, nincsenek aszkéták, és nincsenek brahminok, akik az igaz utat járván, mindkét világot ismerik, megértik és ekképpen magyarázni is képesek"(12)

A racionalista értelmezések fő táptalaja a buddhizmus „ateizmusa”(13) amely látszólag jól megfeleltethető a modern tudós kritikai szemléletével. A nyugati ember örömmel válik egy olyan vallás követőjévé, amelyből pont az a princípium hiányzik, amellyel szemben a középkor alkonya óta „szabadságharcot” folytat, így nem meglepő, hogy ma nyugaton a buddhizmus rendkívüli népszerűségnek örvend. Felmerül a kérdés, hogy mennyiben hasonlít ez a „felvilágosult” buddhizmus a valódi buddhizmusra. A mai ember különösen azért értékeli a Buddhát, mert az elutasítja a dogmákat, amelyek a legtöbb vallásban – különösen a kereszténységben – alapvető valóságokat képeznek.
A buddhizmus természetfelettiről alkotott fogalmát azért is nehéz megértenünk, mert teljesen más premisszákon nyugszik, mint amit a számunkra szokványos vallási gondolkodás az idők során magáévá tett.
„A buddhizmus nem igényel hitet” – mondják a racionalizmus modern apologétái, – és ebben a saját, tudományos-materialista világképük igazolását látják, amit megerősít Buddha tartózkodása az apodiktikus kijelentésektől.
A Kalama-szútrában valóban azt olvashatjuk, hogy „nem akkor kell elfogadunk egy állítást, ha azt a Buddha mondja, hanem ha mi magunk is meggyőződtünk róla.”
Igaz, hogy buddhizmus, a pistis helyett a gnósis-ra helyezi a hangsúlyt, azonban ez a tudás nemcsak a szokásos hittételeken van túl, hanem a racionalizmuson és az empírián is.
Ha buddhisták vagyunk, elsősorban abban kell hinnünk, hogy a Buddha-állapot megvalósítható. Ennek a megvalósításnak viszont implicit előfeltételei vannak, - ezek az emberi tudat olyan területeit érintik, amelyek általában kívül esnek a modern tudomány által elfogadott világképen. A buddhizmusnak rendelkezésére áll az a lehetőség, amely az egyszeri empiristának sosem: a meditáció, amelyben az individuális tudat képes egyetemessé válni, és a személyen túli állapotok átélőjeként elszakadni az anyagi világtól.
A buddhizmusban a tapasztalás nem merül ki az öt érzék által felfogható materiális kozmosz „tapasztalásán” amit az empiriokriticizmus előfeltételez, hanem az intelligibilis kozmosz hangsúlyozottan nem pszichológiai tapasztalására is kiterjed. Ezek az individuális tudaton túl lévő területek, olyan tudatfeletti ősképek, amelyek a platonikus ideákhoz hasonlítanak. A szanszkrit manas szó - amely az „az elme szellemi tudata,”(14) – ezeknek a valóságoknak a megismerő szubjektuma(15). Ezek a „formanélküli állapotok” (arupa) amelyet a tudat a „négy sugárzó kontempláció”-ban él át, ezek túl vannak a „név és forma” által meghatározott individuális tudaton.

A fenti álláspontok kiválóan demonstrálják a keleti metafizikával kapcsolatos általános értetlenséget, amely nagyobb részt a buddhizmus olyan alapvető premisszáinak meg nem értettségéből fakad, mint az én-nélküliség (anatta), az ellobannás, (nirvána) és az üresség (sunyata). A következő tanulmányban, e a fogalmak a lehetőség szerinti tisztázására teszünk kísérletet. Az ezekkel kapcsolatos félreértésekre valószínűleg az adhatott okot, hogy mindhárom fogalom valaminek a megszűnésével, vagy hiányával kapcsolatos, ezért a felületes szemlélő számára ezek a semmi, a nihilizmus irányába mutatnak. Ahhoz, hogy a buddhizmust megérthessük, mindenekelőtt azt kell tisztáznunk, hogy milyen az az ontológia, amelyre a buddhista világszemlélet alapul és mi az a „lényeg” amelynek realizálását tanítja: mi alkotja az ember és a világ szellemi alapját.
Anagarika Govinda Láma(16) útmutatásait követjük, aki végre egyértelműen meghatározza a valódi buddhizmus mondanivalóját ”:

„[A Buddha] tana az általánosan elfogadott indiai metafizikára épült.(…)
A Buddha nem-én (anatta) tana (…) nem tagadása az emberi léleknek (psziche), nem tagadása egy annak alapját képező magasrendű valóságnak, amely a megvilágosodás állapotában élhető át.(…)A buddhizmusra a „lélek-tagadás” bélyegét rásütni, azok kétes érdeme, kiknek számára a Buddha tana nem vallási élmény, hanem intellektuális fogalom-séma”(17)

A nyugati teológia az abszolútumot szinte kizárólagosan transzcendens jelleggel ruházta fel, így a végső elemzésben az isteni immanenciának tulajdonképpen semmi szerepet nem hagyott meg. Ugyan Szent Pál és Szent Ágoston is nagy hangsúlyt fektetett Isten immanens természetére(18) de a kereszténységben, különösen annak skolasztikus filozófia által meghatározott irányzataiban mindig domináns maradt az Istent, mint önmagához képest lényegileg és abszolút módon mást tételező szemléletmód. Ez az európai ember általános kifelé fordultságát mutatja, szemben a keleti vallások introvertált és az istenit, a transzcendenst alapvetően megvalósítani igyekvő szemléletével.(19)
A buddhizmus, mivel nem tartja megalapozottnak egy olyan (abszolút) teremtő és gondoskodó isten létének a priori elfogadását, aki/ami tudattól függetlenül létezik és különböző tulajdonságokkal felruházható: ilyen szempontból valóban „nem igényel hitet”.
Ahogyan a preszókratikus gondolkodóké, úgy természetesen a Buddha kinyilatkoztatása sem törekedett a természetfeletti, materialista értelemben vett tagadására. A buddhizmus valódi referenciapontja éppen ez az (immanens) transzcendencia: amit bizonyos értelmezők „nihilizmusnak”, „szkepticizmusnak” és „racionalizmusnak” vélnek nem más, mint a természetfeletti valódi jelentőségének helyreállítására tett kísérlet. Régi igazság, hogy amikor a létfeletti Princípiumot, vagyis a minden létállapotot meghaladó transzcendenciát definiálni akarjuk, óhatatlanul deszakralizáljuk azt: mivel minden meghatározás korlátozás, e vizsgált terület a vizsgáló szubjektum tárgyaként való meghatározásával az objektív világ közönséges tárgyaihoz hasonló szintre korlátozzuk a vizsgálandót: objektivizáljuk azt.(20)
Ahogy a Mahayana-Sraddhotpada-Sastra figyelmeztet:

„Mivel a szellem tiszta természetében nincs semmi olyan, ami felfogható vagy megnevezhető, megismerhetetlen mindaddig, amíg lényünk tiszta és szótalan természetéhez el nem jutunk”

Nyilvánvaló, hogy bármi, ami az ember fogalmi-racionális világában artikulálhatná a transzcendenciát, az ember korlátozott mivoltából fakadó meghatározott, így képtelen a sui generis korlátozottság felettit megragadni.
Így a diszkurzív racionalitás és szillogizmus területére kerülhetünk, amely a különböző „istenérvek” és hasonló deduktív és induktív logikai analízisek csapdájában elveszti a definiálhatatlanság minden kifejezést meghaladó szakralitását; ezért jelent meg nyugaton a túlzottan definitív teizmus ellenpontjaként a szkepticista ateizmus: mindkettő csupán a logikai analízis egymást feltételező „véleménye”.
Másrészről viszont a fogalmi gondolkodás az ember számára jóformán létszükséglet, ha valamiképpen nem fogalmazzuk meg a természete szerinti megfogalmazhatatlant, oda jutunk, hogy az „Istenről való beszéd” (Theologia) teljesen értelmetlenné válik. A Megoldást bizonyos iskolák szerint csak az jelentet, ha az állítás helyett a tagadás útján járva eljutunk a létezés alapvető paradoxonáig, ami a Végső Valóság nem-fogalmi természete, és az ember „természetes” létmódjának megfelelő nyelvhez-kötöttség között feszül. Ez nem-racionális megismerés az, amit a zen buddhizmus „koan”-jai kifejeznek(21).

Az európai vallásfilozófia ontológiáját alapvetően az arisztotelészi „Mozdulatlan mozgató” határozta meg, amely mintegy „első ok”-ként statikusan működtet egy „világgépezetet”.

Van egy olyan „archetipikusnak” nevezhető gondolkodásforma, amely a statikus abszolútum-felfogás merev föld-szerűsége helyére – amely a legmagasabb aspektusában a kristály áttetsző természetével rendelkezik - a lét eredendő tűz-természetét állítja.
Ez jelenik meg Hérakleitosz „fluxus ontológiájában”, amivel szemben az európai vallásbölcselet már az késő ókorban a parmenidészi gondolkozás „statikus” karakterét preferálta. Hérakleitosz a szellemet folyamatként fogja fel, és éppen ez a dinamikus aspektus az, amelyben a szellem állandó.

Hérakleitosz és Parmenidész között valójában csak látszólagos az ellentmondás, mivel a két filozófus definíciója nem ugyanarra a „létre” vonatkozik, így egy magasabb rátekintésből nem ellentétei egymásnak.(22) Hasonló ez a buddhizmus és a hinduizmus, egymáshoz való viszonyához; még az előbbi azt határozza meg hogy mi nem a Lét, az utóbbi éppen ellenkezőleg, kiindulópontul a nem-változót választja.
Hérakleitosz megállapítja, hogy az érzékelhető világban minden áramlás, sehol nem tapasztalható meg a dolgok önazonossága, míg Parmenidész kijelenti, hogy ami áramlásban van, az nem lehet valós, így a keletkezés ontológiája előfeltételezi, hogy a „létezőt” [To On] csak a fluxuson kívül kereshetjük.
Az európai filozófiai tradícióra óriási hatással bíró Platón, Theaitetosz című művében Hérakleitoszt kritizálva fluxusnak olyan tételezését, amely mintegy saját jogú valóságként „létezne” a prótagoraszi relativizmussal azonosította, és mint olyan szemléletet amely „inherens ellentmondásokkal rendelkezik” elvetette.(23) Platón itt nem vette figyelembe, hogy Hérakleitosz világában valójában nem csak áramlás van: a Logosz-ban, „ahol minden dolog egy” a fluxus világának ellentmondásai kioltódnak. A Timaiosz-ban(24), maga Platón körvonalaz egy sajátos fluxuselméletet, amely a változatlan és transzcendens ideák, és a változásnak kitett világ alapvető dichotómiáján alapszik. Az egyetlen stabil pont a Chora (tér) amelyben a világ objektumai, mint az ideák utánzatai megjelennek(25).
Arisztotelész a Metafizikában talán Platónnal próbált polemizálni, aki szerinte a „fluxus híve volt.” Elmélete a „Mozdulatlan mozgató”-ról, kivonta a szellemet a világból és megalkotta a „szellem-anyag dualizmust” amely a statikus szellem-felfogás alapja, és később a kereszténység istenfelfogása is nagymértékben átvette.

„Ezt a kozmoszt itt, amely ugyanaz mindenkinek, sem isten, sem ember, nem alkotta senki, hanem volt mindig és van és lesz örökké élő tűz, amely fellobban mértékre és kialszik mértékre”(26) - írja Hérakleitosz, - „Az egész világ lángban áll” – mondja a Buddha.
„- Minden lángban áll, szerzetesek. Mi minden áll lángban szerzetesek?
Lángban áll a szem, szerzetesek. Lángban állnak a jelenségek, lángban áll a látás, lángban állnak a látványok, lángban állnak a látványok okozta érzések, akár kellemesek, akár fájdalmasak, akár sem kellemesek, sem fájdalmasak. Mi gyújtotta lángra? A szenvedély tüze, a harag tüze, a balgaság tüze gyújtotta lángra; a születés, az öregség, a halál, a bánat, a fájdalom, a szenvedés, a szomorúság, a gyötrelem gyújtotta lángra, mondom nektek.”
A tantrikus buddhizmusban a lét eredendő tűz-szerűségét, a kezdet nélküli égés pusztító aspektusát a gyakorló az ellentettjébe fordítja: ez a „belső tűz yogája” (tibeti: tu-mo)
A jógikus praxis során a jógi a létesülés létfeletti centrumból áramló centripetális irányú égést önmagára redukálja. Az szimbolikus értelemben „befelé” illetve „felfelé” kezd áramlani, és az aszkéta az égés infinitezimális fokozásával a szenvedés gyökerét képező „én-illúzió”-t is elhamvasztja. A Tu-mo megfelel a szanszkrit Tapas-nak [aszkézis] amely etimológiailag szintén a „hő”-vel áll kapcsolatban, ahogy a Rg-véda egyik teremtéshimnusza mondja: „Amint a világok tűzből születtek, a belső izzás hatalma által”(27) A tűz segítségével szűnnek meg létezni. Ez megfelel a buddhista aszkézis legfőbb céljának, a nirvánának az elérésével, melynek szó szerinti jelentése: „nem-égés”. A tűzszerűség tehát a buddhizmus szerint alapjaiban áthatja a világot: ez az, amely a szenvedéshez, és ez az, amely a megváltáshoz is vezethet.
Az indiai vallásokkal foglalkozó tudósok más részről gyakran emlegetik az ún. „hindu panteizmus”-t. Európában a panteizmus az olyan nem teisztikus metafizikák szinonimájává vált, mint amilyet Spinoza és Giordano Bruno fogalmaztak meg a XVI-XVII. Században. Nem biztos, hogy ezek az elképzelések az említett filozófusok rendszerein túl is alkalmazhatóak. René Guénon szerint a hinduizmus, - és általában a keleti vallások, sokkal inkább metafizikai, mint vallási karakterűek.
Helyesebb ezért, ha a kifejezés eredendő értelmét helyreállítandó(28), a metafizikai gondolkodás alatt nem egy filozófiai diszciplínát, hanem egy olyan „filozófia-feletti” gondolkodást értünk, amely Guénon szerint:

„kizár minden szisztematizációt, hiszen egy rendszer csakis zárt és korlátozott lehet (…) s ez a metafizika univerzalitásával teljesen összeegyeztethetetlen (…) az eddig elmondottakból következik, hogy a metafizikának semminemű rokonsága nincs az olyan koncepciókkal, mint az idealizmus, a panteizmus, a spiritualizmus és a materializmus, amelyek mindegyike a nyugati filozófiai gondolkodás szisztematizáló jellegével van megbélyegezve.”(29)

Ami mindezek mellett a panteizmus „gyanúját” az indiai eredetű vallások esetében eleve kizárja (nem is beszélve a materializmusról) a hindu metafizika anyag-definíciója:

„A karteziánus koncepciót megelőzően a „szellem-anyag” dualitást tulajdonképpen soha nem tekintették abszolútnak, és kibékíthetetlenek, sőt a modern értelemben vett anyag koncepciója az archaikus népektől…teljesen idegen volt…a szanszkritban például nincs is olyan szó, ami távolról is erre utalna”(30)

A buddhizmusban világ per se szellemi, de egyáltalán nem olyan módon, mint azt a panteisták feltételezik. A világ nem maga a szellem, ha azt a világ oldaláról nézzük. A létezők létük által nyilvánítják meg a transzcendenciát; és saját létmódjuk által vetítik ki a „tárház tudat” transzcendens ideáit, létrehozva egy „materiális” világot, amiről azonban a végső felébredésben kiderül nem-létező volta, addig azonban megnyilvánul létben létezőként, szellem megnyilvánulása által fenntartva szubszisztál. A világ, mint tárgy, és az érzékelő, mint szubjektum kölcsönösen áthatják egymást, a végső valóságban (ami transzcendens) azonban sem objektum, sem szubjektum nem létezik: ez a nirvána.

Julius Evola értelmezése szerint(31), a buddhizmusban testet öltő spirituális tradíció, a szémita gyökerű vallásokkal szemben, az isteni és az emberi létállapotokat nem egy abszolút diszkrepancia értelmében választja ketté, hanem mintegy „átjárás” van a kettő között. Ahogyan Kerényi Károly írja: [Az archaikus korban]"Az emberek látták az isteneket és az istenek látták az embereket."(32)
Egy olyan létszemléleti alapállás ez, amelyben az isteni, mint a lét gyökerének megjelenése és kivetítése jelenik meg a világban, amely az emberről, mint hordozóról nem vált le és nem objektivizálódott. Ez egyfelől a szellem immanenciájának megjelenése, mikor az ember az istenit, mint „erőt” és állapotot ragadja meg, másrészt egy olyan szemlélet, amit joggal nevezhetünk „mágikusnak”, mivel a létet, mint a lét-feletti erők kivetítését, és mint egyetemes elvarázsoltságot (máyá) fogja fel. Amikor Indiában a védákban megfogalmazott közvetlen tapasztalás, már nem volt többé átélhető, egyfelől az upanisadok, másfelől a különböző „heterodox” filozófiai rendszerek (mint a buddhizmus, dzsainizmus, stb) részéről újra meg kellett határozni azt, ami a védikus és pre-védikus korban még evidencia volt.
Nem kell feltétlenül ellentétet látni, tehát az „ortodox” upanisadi és a „heterodox” buddhista gondokodás végső célja között, - írja A. K. Coomaraswamy.(33)

Hozzá kell tenni, hogy a Kr.e.-i VI.-században, amikor a Buddha kifejtette a Tan-t, még nem fogalmazódott meg a világi síkon a Brahmannak az a differenciált ideája, amit az advaita-védanta rendszerének megalapítója Sankara [Ádi Sankaracarya] - aki a sanáthana dharma legmagasabb ideáinak kinyilatkoztatója volt - a Kr.u.-i VIII. században fogalmazott meg. Sankara filozófiáján annyira nyilvánvaló a buddhista-hatás, hogy a Visnu-hívő hinduk a mai napig nem szűntek meg őt „kripto-buddhizmussal” vádolni. Mindazonáltal Sankara és a Buddha a legvégső Igazságnak más-más aspektusaira mutattak rá. A Sankara által képviselt advaita-védanta szerint a személyes Isten - Saguna Brahman – „mögött” megtalálható a személyfeletti (nem személytelen) istenség a Nirguna Brahman. Ez az, amivel az önvaló végső fokon identikus, mivel ez egy olyan kifejezhetetlen esszencia, amiben semmiféle „összetettséget” nem találunk. (Vö. Udána VIII, 3-ban a nirvana leírása) „Van valami, ami nem született, nem lett nem csináltatott, nem alakíttatott, ha ez a valami nem volna, akkor nem volna kiút annak számára, ami született, csináltatott és alakíttatott, ha ez nem volna nem lenne menekvés annak ami született, összetett és alakíttatott.”
A Buddha doktrínája nem foglalkozik ontológiai és metafizikai kérdések elemzésével, saját szavai szerint: „Az egyetlen amit tanítottam, a szenvedés megszüntetése”
Semmiképpen sem szabad a Buddha metafizikától való (látszólagos) idegenkedését, egyfajta „metafizika-ellenességgel” azonosítani, éppígy a kanti értelemben vett agnoszticizmussal sem, amely szerint „a világ megismerhetetlen”. A Buddha ugyanis nem a metafizikai valóságot, hanem a metafizikai spekulációt vetette el, ahogyan azt a nyíl-példázatában is láthatjuk:

„Olyan ez, mintha valakit mérgezett nyíl találna el és barátai, társai és közeli rokonai orvost hívnának hozzá. Ő azonban ezt mondaná: ’Nem hagyom a nyilat kihúzni mindaddig, amíg nem tudom, ki volt az, aki megsebesített: nemes volt-e, vagy herceg, polgár, paraszt, mi volt a neve, melyik nemzetséghez tartozik, magas-e, alacsony, vagy középtermetű?’Bizony, ez az ember előbb halna meg, mintsem, hogy mindezt megtudhatná”(34)

A Buddhának egy más nézőpontból megvilágítva nem is volt semmi szüksége a brahmanizmus kozmoszának átformálására, a szövegekből világosan kitűnik, hogy a buddhista világkép jóformán megegyezett a poszt-védikus brahmanizmuséval, Megtalálható benne minden isten, démon, és világszféra, a különbség annyi, hogy a buddhisták szerint: „A Buddha nem ember, nem démon, de nem is isten, messze túllépett mindezeken a kategóriákon”(35)
A korabeli kozmológiák a Buddha számára elfogadhatóak voltak, mint az efemer jelenségek leírásai: az abszolút nézőpont azonban mindezeket meghaladja.

Az upanisadok alaptétele az Átman-Brahman azonosság. Ez a négy "maha vakya"-ban(36) van lefektetve a legpontosabban. Az átman a végső valóság, amelyet az avidya, az ontológiai "nem-tudás" következtében a létező nem ismer fel, mint önnön centrumát.
Maguk az individuális létezők is ennek az avidyának a következményei, az átmanról való "nem-tudás" következtében magukat egy hamis, képzelt középponttal azonosítják (ego). Ennek a hamis azonosulásnak a következménye az egész univerzum, valamint minden lehetséges univerzumok összességre. A szanszkrit nyelvben az átman jelentése "Önmaga(m)"(37)

Az anatta-váda különösen a korai buddhizmus (théraváda) tanításaiban jutott fontos szerephez, de a buddhizmus egyéb szemléleti útjai is elfogadják. A théraváda buddhizmus hangsúlyosan gyakorlati út: spirituális aszkézis, ami a világ filozófiai leírása helyett a megszabadulásra irányul.
Az én-nélküliség doktrínája (anatta-váda), - a théraváda aszkézis központi tanítása - azt mondja ki, hogy abban az áramlásban (bhava) amelyet közönségesen, mint "én" azaz szubsztancionális létező vagy lélek fogunk fel, sehol sem találhatjuk meg az állandóság elemeit. Változó, lényeg nélküli összetétel ez, amely az egyéniség ötrétű törzsének (38) (szkhandák) véletlenszerű összeállása folytán létesül, és tulajdonképpen nélkülözi a valóságos létezés ismérveit.(39)

"Válaszd el az individuumot a világ egészétől, a kozmosztól, és látnod kell, hogy értelmetlen illúzióvá foszlik – semmivé, nem-valóságossá (anatman) válik. Ha azonban az egésszel összefüggésben szemléled, úgy az individuum a kozmikus valóság exponense (az Upanisadok atman-ja) lesz, megvilágosodott, Buddha"(40)

Az egyéniség tehát csupán elmebeli állapotok sorozata, maga is szüntelen változásban és alakulásban van, egészen, míg a halálban a szkhandák szét nem válnak egymástól. Nincs alany, amelyre joggal mondhatjuk "én gondolkodom", "én cselekszem" ezek sokkal inkább passzív folyamatok, események, amelyek egy különös kábultságban történnek.
"Te, aki azt mondod, a testem az én valóm mit gondolsz valóra válhat-e ebben a testben a kívánság: ilyen legyen a testem vagy, ilyen ne legyen a testem?"(41)

Tehát a Buddha itt arra a céloz, hogy a tudatosként megélt folyamatok tulajdonképpen nem állnak az "én" (szanszkrit: átman, pálli: atta) irányítása alatt, sőt maga az "én" is, csupán, mint e folyamatok tárgya, de nem, mint oka képzelhető el, így joggal énnek sem lehet nevezni. Ezen a ponton merül fel a kérdés, hogy az anatta-felfogás az upanisadok személyfeletti átman-jának explicit tagadását jelenti-e.(42) Az upanisadokban, egy olyan "önmagamságról" van szó, amely az individuális énhez (ego) képest teljesen transzcendens, amely nem összetett, a keletkezésnek nem alávetett és állandó. A buddhista szövegek mindig azért támadják az ént, mivel az a "létesülés gyökere" ami a lényt a szamszárához köti, és a létezés illúzióját állandósítja.
Ahhoz, hogy az ember azt mondhassa "én" le kell választania mindattól, ami nem én. Ezért abszurdum az én, mint valami önmagában nyugvó, különálló entitás tételezése, mivel az én tapasztalása (hasonlóan a nem-énhez) csak feltételezés, amely magában a tapasztalás folyamatában jelenik meg, mindig egy viszonyrendszer, folyamat, keretein belül. A tapasztaláson kívül (például a mélyalvásban vagy magasabb dhyána (43)-állapotokban) azonban sem én-t, sem nem én-t nem találunk.

Ezért mondja azt a buddhizmus, hogy nincsen olyan lélek, amely nem lenne más, mint test "mögött" meglévő halhatatlan entitás, ami vagy a szamszárában vándorolna, vagy valamely istenség mennyországába jutva elérhet egyfajta megszabadulást a létörvényből. Egy ilyen lélek feltételezése, amely a szamszarai "én"-ként meghatározható pszicho-fizikai entitás valódi irányítója, a karteziánus dualizmus "res cogitans"-a egy olyan fikció, ami az embert a buddhizmus szerint a szamszárába köti, és az ebben való hit az, amit a szövegek az "eternalizmus eretneksége"-ként említenek.
Teljességgel tévúton jár azonban az összes olyan interpretáció, amely az "örökkévalóságban való hit"-et, a nem szamszarai örökkévalóságra is vonatkoztatja. Ez a per definotionem ateizmussal lenne egyenlő, amit azonban a Buddha soha nem tanított. Nem arról van szó tehát, hogy az anatta-váda minden lehetséges önazonosság és maradandóság tagadása lenne: a "minden jelenség anatta" kizárólag a fenomenális világra vonatkozik: a nirvána (ami a jelenségeken túl lévő állapot) elérésének jelentősége éppen abban áll, hogy a megvalósító ekkor birtokolja a valódi önazonosságot, azaz megszüntette önmaga azonosítását az öt szkandhával.

Az upanisadokban, brahmanákban, áranyakákban a Brahman általában Brahmá-ként, azaz egyfajta személyes teremtő istenként jelenik meg, amely bizonyos felfogások szerint megfelel a "tiszta lét"-nek:(44)

A Kausítaki-upanisad így ír erről:

"Ő [Brahmá] azt kérdezi majd:
- Ki vagy te?
Erre azt kell felelni:
6. - Vagyok az évszak, az évszakok szülötte. Az űr méhéből jöttem, az asszonyba magként ömlöttem. Az év tüze vagyok, minden létező lelke vagyok. Minden létező lelke Te vagy. Ami Te vagy, az vagyok én is.
Mire ő azt kérdezi:
- És ki vagyok én?
- A valóság.
- És mi a valóság?
- Ami az istenektől és az életerőktől különbözik, az a való (szat), ami az istenekkel és az életerőkkel azonos, az a "ság" (jam). Egy szóval ez a valóság (szatjam). Ez maga a mindenség, és a mindenség Te vagy - ezt kell felelni."(45)

A Buddha szerint, ha az önvaló fogalmát ezzel a lényszerű entitással azonosítjuk, akkor megállunk a "tiszta lét"-szférájánál, de a "kondicionálatlan" amely az ember valódi "önvalója", túl van mindazon ami "lét"-ként vagy "nemlét"-ként (azaz dualitásként) meghatározható.(46)
Érdekes analógiát fedezhetünk itt fel, az ókori gnosztikus gondolkodással. A buddhista szövegekben Brahmá "Szahampati(47) " néven is szerepel. A Buddha megvalósítása során túllépi ezt a relatív istent, akinek törvényei erre a világra vonatkoznak. A Szahampati bizonyos szempontból megfeleltethető a gnosztikusok Jaldabaóthjával.
A gnosztikus felébredése során realizálja, hogy Jaldabaóth nem a végső isten, csupán egy tudatlan demiurgosz, amely az anyag segítségével rabságban tartja az emberben rejlő Pneumát. A végső istenség kimondhatatlan és megnevezhetetlen, egyedül ő az, aki a Plérómatikus világ uraként túl van a kondicionáltságon.

Mindazonáltal a Buddha sem mondja azt, hogy a személyes isten – hasonlóan a védikus pantheon más alakjaihoz – valótlan lenne. Az istenek a korai buddhizmusban a "helyükön maradnak" mivel létük egyáltalán nem ellentétes a Buddha doktrínájával: ezek az emberinél magasabb rendű létformák a léthierarchia magasabb megvalósulásait fejezik ki: életük egész világkorszakokig tart, lényegük a boldogság és hatalom. Nincs azonban feltétel nélküli aspektusuk: ahol személy (azaz "én") van, ott szükségképpen kondicionáltságnak kell lennie, a Buddha szerint "minden ami összetett múlandó" - minden összetettség az öt skandhából származik, legyenek azok bármely szubtilisek is - így az istenek léte sem abszolút halhatatlanság. Így a brahmanizmus istenei, a buddhizmusban fokozatosan a nyugati teológia angyalainak megfelelő szintre süllyednek.
Az igazi önvaló túl van a [létkénti] léten,(48) de túl van a nem-léten, és a lét és nem-lét dialektikus ellentétpárjának egységén is: ez az, amiről a diszkurzív gondolkodás fogalmait használva csak a via negativa módszerét használva kaphatunk valami fogalmat. Ezt a "negatív teológiát" egyébként az upanisadok is alkalmazzák,(49) azonban ezeknek fő módszere az állítás, a "végső azonosság" tételezése. Felmerülhet bennünk a kérdés, hogy miért volt szüksége a Buddhának arra, hogy az upanisadokban olyan világosan megfogalmazott "végső azonosságot", megfordítsa.(50) Erre a kérdésre csak akkor válaszolhatunk, ha tekintetbe vesszük azt a tradicionális emberképet, amivel az ind kultúra rendelkezik. Ez az emberkép a modern evolucionisztikus előfeltevéssel szemben az involúciót, az ember fokozatos anyagba süllyedését hangsúlyozza. Az aranykortól (Satya-Krta Yuga), amely egyfajta szellemi teljesség, az isteni léttel, vagyis az atmannal való teljes azonosulás, az ember fokozatosan a távolodik a sötét kor, a szellemmel való kapcsolat megszakadása felé. Amikor a Buddha a világban megjelent már nem tapasztalta az atman reális jelenlétét az emberben.

"Nem nehéz felismerni, hogy a Buddha által meghirdetett anatmá-váda, az én-nélküliség útja már egy másfajta, modernebb embertípushoz szól. Buddha a tudattalan olyan fokú térhódítását tapasztalta, ahol az éberség az énfunkciókkal szétválaszthatatlanul összefonódott. Meglátta, hogy ebben az állapotban egy olyanfajta instrukció, hogy "támaszkodj a valódi önmagadra, keresd valódi önmagad" – teljességgel félrevezető lenne, mert az embert a tapasztalati én megerősítésére ösztönözné: ezt az "önmagát" szükségképpen az ego-illúzióban keresné, hiszen a valódi éberségről immár intuíciója sincsen"(51)

Az abszolút szellem – mint már utaltunk rá korábban – végső lényege szerint megnevezhetetlen. Ahogyan Sri Nisargadatta Maharaj, az advaita-védanta egyik jelenkori képviselője mondja: "feltételek alá vetettként ismerni fel a feltételek alá vetettet; mindössze ennyit lehet mondani a feltétlenről"(52)
Egyedül ez kimondhatatlan "Feltétlen" az, amire a "valódi átman" (53) fogalma utalhat.
Az egyetlen olyan szöveg, amelyben a Buddhának direkt módon felteszik a kérdést az átman léte felől az Avyákata Samyutta 10.-ben található. A Buddha nem válaszol, és amikor Ánanda megkérdezi, hogy miért nem felelt, azt mondja: mind az igen mind a nem, csak a zavarodottságot növelte volna. Spekuláció, azaz vélemény lenne, mivel a szellemről, mint szellemről valójában nem lehet érvényes kijelentést tenni(54). A szellem nem olyan értelemben "van" ahogyan a tapasztalati világ "objektumai" a tapasztaló tudatban feltárulnak. A kondicionálatlan – tekintve, hogy ez magának a tapasztaló tudatnak is a forrása - egyedül a saját megismerő szubjektum egyre magasabb szintű és egyre egyetemesebb átélésében tapasztalható meg, amely tapasztalat a közönséges "van-ság" fogalmait használva kifejezhetetlen. Ezt bizonyítja egy másik szövegrészlet,(55):

"Upasiva:

Az, aki elérte a végső célt:
Nem létezik, vagy
Örökre szabad a szenvedéstől?
Kérlek mester, mondd el ezt
Ki a Dhamma tudója vagy

A Buddha:

Aki elérte a végső célt nem rendelkezik jellegzetességgel
Amire valaki ezeket mondhatná:
Ezek nem léteznek számára
Mikor minden lételem eltávolíttatott
A szavak minden jelentése eltávolíttatott"

Ezek a szövegek egyértelműen az önvaló kimondhatatlanságára utalnak, mint annak egyszerű nemlétére.
Másutt a Páli Kánon rendkívül szuggesztív módon írja le a kötődések megszüntetését célzó stratégiát:

Mogharaja:

"Hogyan tekinthet valaki úgy a világra
Hogy a halál király ne lássa őt?"

A Buddha:

"Aki minden meghatározást eltávolított
Amivel az "én"-t le lehetne írni
Mindig tudatossággal telten Mogharaja,
Ürességként látja a világot
Ilyen módon túl van a halálon
Így nézi ő a világot
És a halál király nem látja őt"(56)

Thanissaro Bhikkhu, egy Théravadin szerzetes is hangsúlyozza,(57) a szöveg itt is félreérthetetlenül arra utal, hogy az anatta-váda nem egy ontológiai dogma, hanem egyfajta "ügyes módszer" (upáya) arra, hogy az aszkéta megszabaduljon a kötődések összes lehetőségétől. A megvalósító akármilyen szintre transzcendálja tudatát, sohasem azonosítja magát a tapasztalt jelenségekkel, így elérheti azt, ahol már nem merülnek fel jelenségek, így nem érvényes "a minden jelenség anatta" formulája sem.
Az anatta-váda frontális támadás a materializmus bármely formája ellen. Van a materializmusnak egy olyan szubtilisebb formája, amely az olyan mennyország-képekben jelentkezik, amelyekbe az ember földi egzisztenciájának átmentését reméli. Az ilyen felfogások az "üdvözültség" állapotát egyfajta érzéki örömmel azonosítják, amely tulajdonképpen nem más, mint a földi állapot szublimációja. A Buddha szerint ebben az állapotban élnek az istenek, emiatt nincs okuk arra, hogy a felébredésre törekedjenek. Ezért nem szabad itt megállni, és az anatta-felfogás értelmében - "Ez nem én vagyok ez nem az én énem" - tovább fokozni a szellemi aszkézis intenzitását, egészen a Kimondhatatlan eléréséig. Ahogyan Ramana Maharsi mondja: "Nem szabadna azt gondolnunk: ’én ez vagyok, nem pedig az’. Az ’ez’ és ’az’ tévedés, és egyben korlátozás is. Egyedül az ’én vagyok’ igaz . A csend az 'én'"(58)

A buddhizmus két későbbi nagy útja a Mahayana és a Vajrayana a Théravádához képest szemléleti váltást képvisel, amely a megszabadulás aszkézise mellett az érzékelhető világ természetének, a megnyilvánult és a megnyilvánulatlan összefüggéseinek feltárására is vállalkozik. Azt mondhatjuk, hogy a buddhizmus ezekben az irányzatokban vált valójában vallássá, a szó "hétköznapi" értelmében is. A Három út semmiképpen sem ellentétes egymással: ezek a buddhai tan egymásra épülő aspektusait képviselik, amelyek egy időbeli kibomlás révén váltak filozófiai-metafizikai rendszerré. A Mahayana és Vajrayana elemzésekor még egyértelműbben megmutatkozik, a buddhizmus transzcendens karaktere, amely bizonyos irányzatokban (pl. a Tiszta föld buddhizmus, vagy Amidizmus) teisztikus elemeket is felvehet, de lényegében végig megmarad az önmegváltás és a szellemi realizáció doktrínájának.
A történelmi Buddha (Kr.e. 563 - Kr. e. 483) halála után a sanghán(59) belül hamar ellentétek támadtak, amely a tan értelmezésének problémája körül keletkeztek.
A legvalószínűbbnek az tűnik, hogy már kezdettől két hagyomány volt, mivel a tanítványok nem tudtak megegyezni, a Buddha mahaparinirvánája után kb. 100 évvel a második konzíliumon külön váltak a therák (vagy szthavirák) és a mahaszangikák.
Dr. Ősz Lajos (Rev. Ananda Vajra) szerint az ellentétet az képezte, hogy a Buddha bizonyos követői képtelen voltak meglátni a Felébredett isteni természetét.(60) Más hagyomány szerint a vita korai Buddhizmus ideálja az Arhat értelmezése körül keletkezett. Ma már közel lehetetlen vállalkozás az eredeti buddhizmus tanait rekonstruálni, de valószínű, hogy már kezdettől egymás mellett haladt a két "kocsi."(62)
A mahaszangikák egyik alcsoportja, a lokottaravádinok (a szó világ-felettiség tan-t jelent) már a kezdettől fogva vallották a Buddhák transzcendenciáját. Ez az iskola lehetett a később kibontakozó szubsztancionalista mahayana hagyomány (Tathagatagarbha) alapja. Ez a feltevés egyben arra is vonatkozik, hogy a mahayana esszenciája mindig is benne rejlett a buddhista tan-ban, az nem egyfajta "rárakódás" vagy "hamisítás" mint bizonyos szerzők állítják.
Bizonyos buddhista filozófiai iskolák, mint a madhjámakák és théravádinok a "buddhista brahman" névvel illették a tathagatagarbha-tanításokat követőket. A Tathagatagarbha ("buddha embrió") egy olyan szubsztancia, amely minden létezőben azonos a legfelsőbb buddha-természettel. Az embernek az a feladata, hogy ezt önmagában realizálja.
Az irányzat legfontosabb alapszövege a Mahayana Mahaparinirvana Sutrában olvashatjuk:

"Óh, Bhagavan, van-e az univerzumban "Én"? Igen, vagy nem? - Tanítványom, az "Én" a Tathagatagarbha. Minden lény tulajdonában van a Buddha-természet. Ez az "Én". Ezt az igazi Én-t elfedezik a szenvedélyek, a lények ezért nem látják igaz természetüket."

"A Tathagata nem keletkezik, és nem múlik, nem öregszik, és nem hal meg, elpusztíthatatlan, és megronthatatlan; ez nem egy teremtett lét. Minden teremtett lét állandótlan; a Buddha-természet nem teremtett, ezért örökké való"

"A Tathagata Dharma-teste (Dharmakaya) Örök (Nitya), Áldás (Sukha), Én (Atman), és Tisztaság (Subha)"

Bizonyos rivális buddhista filozófiai iskolák, mint a madhjámakák és théravádinok a "buddhista brahman" névvel illették a Tathagatagarbha-tanításokat követőket, ebből egyes nyugati elemzők arra következtettek, hogy e tanításokat a buddhisták a brahmanizmusból vették át, és mintegy "beépítve" a buddhizmusba azt gyakorlatilag meghamisítva visszatértek az upanisadok filozófiájához, az anatman helyett az atman tanításához. Ez a vélemény természetesen csak akkor lenne helytálló, ha az eredeti buddhizmusban már nem lett volna jelen legalább implicit módon az atman tanítása.
A nyugati buddhizmus-kutatás területén sokáig a théravádát tartották a "hiteles" buddhizmusnak. A buddhizmus théraváda-irányzata egyedül a Páli-kánon szövegeit ismeri el. A kánon a hagyomány szerint a harmadik buddhista konzíliumon, amelyet Kr. e. 245 körül tartottak nyerte el végleges formáját, azonban csak a Kr. u I. vagy II. században került lejegyzésre.(63) Nem biztos, hogy a théravada-szútrák azok, amelyeknek kizárólagos autenticitást kell tulajdonítanunk, hiszen bizonyos mahayana szútrák már léteztek a kánon lejegyzése idején,(64) és ezek, vagy ezek egy része is eredhetett a történelmi Buddhától, mint a hinayana szútrák.(65)
A mahayana-irodalomban, szerepel az ú.n. "archetipikus első zsinat" amelyen a Buddha mennyei lényegek seregének nyilatkoztatta ki a Dharmát. Különösen nehéz volt ezt megemésztenie a XIX. század végi buddhizmus-kutató pozitivistának, aki az Entzauberung (varázstalanítás) légkörében nem láthatott mást ebben, mint egy utólagos ideológiai konstrukciót, amellyel a mahayanisták saját tanaik legitimációs forrását teremtették meg.
Egyes vélemények szerint éppen a théraváda volt az, amely egy "racionális" reformot vezetett be az ősbuddhizmus tanításaihoz képest, és ennek köszönhető a korai mahayana bíráló hangvétele.(66) Magában a Páli kánonban is találhatók egymásnak ellentmondó részek, ezért a korai buddhizmus-kutatás,(67) azzal próbálkozott, hogy az összeegyeztethetetlen részek eltávolításával, megpróbálja megalkotni a hiteles "ősbuddhizmust" azonban ez sok esetben önkényes konstrukcióhoz vezetett.

A korai mahayana kulcsfogalma a sunyata (üresség) amely az "éntelenség"-hez hasonlóan szintén számos félreértést okozott a nem-buddhisták körében. Az anatta-szemlélet arra az ellentmondásra hívta fel a figyelmet, hogy a végső állapot, "sem én, sem nem én"(68) mivel "abszolút" szubjektum csak az "abszolút" objektum viszonylatában létezhet, a szubjektum és objektum feltételezik egymást, a nirvána pedig pont azt a megkülönböztetések feletti állapotot jelöli, amely egyes egyedül állandó, csak a kettőségek feletti állapot, (advaya) az, ami valóban abszolút.(69)
Ez a differenciálatlan ős-állapot az, amelyre a Buddha a "nem teremtett" jelzővel illetett, mivel nem ragadható meg pozitív módon, mégis mindenkor és mindenhol jelenlévő. Ez a minden forma alapját képező "alaptalan"(70) amelyről minden idők misztikusai is beszéltek. A keresztény misztikus, Eckhart mester erre utal, amikor Istent "Csendes Pusztaság"-ként jellemzi, de Eckhart tanítványa Tauler is ezt nevezi a "lélek alapjának" (Ungrund), amely "híján van minden mentális képnek, formának és alaknak, s amelyben sem a múlt, jelen és jövő időbeli, sem pedig az itt és az térbeli megkülönböztetésének helye nincs"(71)

"Feltételezése annak, hogy az Egy más, mint a Végtelen, és ez az ürességtől különbözik, bábeli zavar (…) Akik a személyes Istenből indulnak ki, ezért érzik magukat fenyegetve a Végtelennek akár szellemi, akár anyagi megfogalmazásától. Aki viszont a végtelenből indul ki, eszeveszetten küzd a személyes Istenbe vetett hit ellen. De mind a kettő egyértelműen küzd az ellen, aki az Ürességből indul ki. Ürességnek nevezik azért, mert ez az, amit nem tudunk nem látni. Másik neve Pléróma - teljesség, mint a gnosztikusok mondják." - írja Hamvas Béla

"Aszerint, hogy a metafizika ennek a matematikát megelőző ontológiai Egynek melyik alakjából indul ki, nevezi el kezdetét. Ha azt mondja, hogy Egy, akkor a kezdet a személyes Isten. Ha azt mondja, hogy végtelen, akkor a kezdet a Határtalan a Határtalan idő (Zeruana Akharene), vagy a Szellem, vagy az Ősanyag, vagy egyéb. Ha azt mondja, hogy a semmi vagy az Üresség, akkor Súnjata, vagy Dionüsziosz Areopagita megnevezhetetlen istene, vagy Én-szóf, vagy Aditi."(72)

Az üresség állapotában a megvalósító azért ismeri fel minden dolog én-nélküli voltát, mivel nincs olyan dolog, amivel szemben önmagát, mint "én"-t, meghatározhatná és nincs semmi, ami hozzá képest "nem-én" lenne. Meghaladva a lét és a nemlét szféráját is, a sunyata az abszolút metafizikai nullpont szavakkal kifejezhetetlen állapota. Ekkor a megvalósító szelleme tulajdonképpen abszolút szellemként "minden mindenben", nincs individuális énje, ez a "lét egysége", mikor az abszolúttól való különállás illúziója "ellobban."A lény csak ebben az ellobbanásban azonos végső és valódi önmagával,(73) Egyedül csak ekkor szűnik meg a létszomj (tanha) ami végső soron a lényt "égésre" készteti és "önmaga" képzetét, mint egy viszonyrendszerben fennálló "individuum" illúzióját létrehozza. Jól példázza ezt a Tripitaka szövegekben arhat, az "ellobant" szent jellemzése. Hangjuk "oroszlánüvöltésként" szól,(74) legyőzhetetlen és sérthetetlen lények, fenséges, ember feletti emberek.(75)

A nirvána a mahayana szerint primordiális állapot, hasonló ahhoz, amely a tüzelőanyag híján kialvó tűz állapota, amely azonban nem a láng megsemmisülését, hanem annak érzék feletti, nem megnyilvánult állapotba való visszatérését jelenti.(76) Ahogy a tűz potenciálisan már létezett a meggyúlás állapota előtt is, a mahayana szerint minden lény potenciálisan a nirvánában van: ez a nirvána és a szamszára azonossága, amely azonban csak a nirvána felől nézve mondható ki.

A Cshándógja Upanisad írja:

Az apa felszólítja fiát, hogy szakítson le a fáról egy fügét. Felszólítja, hogy törje ketté, és vizsgálja meg, mit lát abban. "Sok apró magot" -feleli az.
Az apa ezután, azt mondja a fiúnak, hogy törje ketté az egyik magot, majd ismét megkéri, hogy törje ketté a magot. A fiú azonban ezúttal azt feleli, hogy nem lát benne semmit.
Az apa így folytatja:
"Lásd csak, az a finomság, amit te észre
Sem veszel, az a legértékesebb

Bizony, ebből a finomságból jön létre ez
A hatalmas fügefa.
Tudd meg, hogy ehhez az értékes finomsághoz
Hasonló ez az egész világmindenség
Ilyesféle vagy te, Svétakétu"(77)

Hasonló ez a gondolat, a meg nem nyilvánult tűz buddhista példázatához. Ahogy a fügefa is létezik "értékes finomságként" mielőtt az összetevők hatására megnyilvánulna. Lét ekkor korlátozza önmagát, hogy létezővé váljon. Az egész buddhista tan alapvetően gnosztikus jellegét bizonyítja, hogy az ember eredeti állapota a meg nem nyilvánult, a tiszta szellemi princípium, míg az ezzel szembenálló identifikáció a megnyilvánult, az anyagiság illlúziójától terhes létmód. Ennek a hamis önazonosításnak a kialakulása az Ún. "függő keletkezés" (pratítya samutpada) láncolata, amelynek első eleme a nem-tudás (avidya) utolsó tagja pedig az individuális, testi lényként való megszületés. Ez teljesen megfelel az upanisad értelmezésének abból a szempontból, hogy a megnyilvánultság (ami minden esetben kondicionált állapotot is jelent) egy olyan alapvető ignorancia, amely a "tiszta lét"-et önkorlátozásra készteti és a keletkezéshez (a születéshez, így az öregséghez, halálhoz stb..) láncolja. A Buddha a szamszárát három jellemzővel illetve: anatta (én-nélküli) dukkha (szenvedés-lényegű) anicca (múlandó). Így tehát a nirvánának, amely a szamszára megszűnése pontosan az ellentétének kell lennie: sat (lét) cit (tudat) ánanda (boldogság) -ahogy az upanisadok az istenséget jellemzik. Belátható, hogy a születés, amely az individuum esetében a megnyilvánult világ (azaz a szamszára) létrejövését is magában foglalja a nem megnyilvánult állapotból (amely a primordiális - tehát nirvánikus- állapot) ered, amely, tekintve, hogy egyedül nem alávetett a keletkezésnek, folyamatos potancialitásként jelen kell, hogy legyen,(78) hogy a megnyilvánultság létalapját biztosítsa.

A korai hinayana a világot valóságosan létezőnek tartotta, míg a mahayana egyik alapvető filozófiai irányzata az Asanga illetve Vasubandhu munkássága nyomán megszülető yogachara,(79) vagy másképp "cittamátra" (csak-tudat tan) a világnak nem tulajdonít tudattól független, objektív létezést.
A yogachara feltételez egy minden jelenség alapját képező "tárház-tudatot" [aláya vijnana] ami "üres" a szubjektum és objektum megkülönböztetésétől, az ürességet egyfajta "mentességként" értelmezi, a végső valóság tisztaságát a szennyeződésektől. A yogachara doktrínája a létezők önlétének hiányát a létezés álom-természetével (máyá) magyarázza. Minden létező "üres" mivel önmagát egy végső soron nem létező álom-testtel azonosítja, és az ezzel identikus álom-világban, - ami nem más, mint a létesülés világa (szamszára) - éli az "életét". "Az üresség forma, a forma üresség" mondja a Szív Szútra. -
A tapasztalati világ formái az álmodó tudatának mágikus kivetítéséből származnak, ez a tudat [aláya vijnána] az, amely létrehozza az objektív világ és egy azzal szemben álló tapasztaló szubjektum téves képzetét, az "üresség" a világ nem valóságos, "álombeli" jellegéből adódik, amely mögött nincs valódi szubsztancia.
"s jóllehet számtalan lény eljut az ellobbanásba, még sincs olyan lény, aki eljutna az elobbanásba" írja a Gyémántvágó Szútra - nincs olyan lény, akinek önálló létezése lenne, mivel minden lény egy ontológiai "nem-tudás" következtében a végső valóságtól különbözőnek "álmodva" magát, hamisan a testével azonosul,(80) az így létrejövő személy azonban nem valóságos létező, csak a tárház-tudat téves működésének produktuma. A tudat legvégső valóságában nincs megismerő és megismert, tehát az egész lét Egy. Ezt az állapotot a tibeti shentong-szemlélet követője, Kempo Tsultrim Gyamtso a "tudat tiszta-fény természetének nevezi."(81) Ez a minden létezés alapját képező végső egység az ember eredeti természete, a létezés egyetlen valóságos aspektusa. Azt az esszenciát, amely minden létezőben és minden létezésben azonos, a szennyeződésektől mentes, tiszta szellemi princípiumot kell megragadni, ezt kell realizálnia a törekvőnek. Vajon miért nevezik a Buddhát, "felébredettnek(82)"? Nyilvánvaló, hogy ahhoz hogy fel tudjunk ébredni, előzőleg el kellett aludnunk; itt megkerülhetetlen a yogachara magyarázata: a szamszára - vagyis a megnyilvánult világ - eredete nem más, mint saját téves kivetítésünk - álomképünk - esszenciálisan pedig mindannyian azonosak vagyunk a dharma-datu-val, amely a felébredett tudatosság ürességtermészete. Itt válik érthetővé, hogy miért nincs a buddhizmusban kozmogónia és teremtő isten: a világ teremtője nem más, mint a tudat.(83) Amikor az ember "megszületik" ebből a tiszta ürességből "száll alá", hogy halandó testet növesszen: az avidja, amely a függő keletkezés első láncszeme, megfelel a "nem-tudás" -nak, amely által az ember "elfeledte" eredeti természetét. Ennek ellentéte a transzcendens éberség: vidja, amelynek eredménye a tudás: Jnána. Ennek megfelelője a görög gnózis, a "megváltó tudás," mely a platonikus anamnézis-hez hasonlóan a tudat eredeti természetére, az esszenciára való ontológiai "visszamlékezés." Ez az, amely által a gnosztikus, a testbe zárt Pneumát visszajuttatja a Plérómába[teljesség], a platonikus filozófus pedig az ideák szemlélésébe merülve felismeri eredeti természetét. A Buddha követője a vidya által "Buddhává válik".

(1) ellobannás
(2) „A buddhizmus a maga befejezettségében, az agnosztikus gondolkodás legnagyszerűbb építkezése, amilyenre az emberi elme csak képes.” Határ Győző: Özön közöny, 186 p.
(3) Nietzsche: A hatalom akarása 132.§
(4) Schopenhauer: Töredékek a filozófia történetéhez.
(5) Majjhima-Nikaya 18. Madhupindika Sutta
(6) Samyutta.Nikaya. 5.5. Isteni út, vagy a teremtő isten útja.
(7) A szerző itt a buddhizmus másik alapvető premisszájára, az anatta (nem-én) tanára utal.
(8) Molnár Tamás: Utópia- az örök eretnekség. Szent István Társulat. Bp. 1990. p. 58-60. Az idézett részek a buddhizmus alapvető és fatális félreértéséről, és nem ismeréséről tanúskodnak. A buddhizmus szerint a világ nem önmagának princípiuma, - ahogyan azt a materialisták feltételezik – nem az anyag a tudat oka. A materiális világ létezésének conditio sine qua non-ja a tudat, amely mindannak princípiuma, ami létezik, vagy létezni látszik. Ezt fejezi ki a buddhista ismeretelméletben a maya-doktrínája.[a megnyilvánult világ illúzió] A maya fogalma a priori kizár mindenfajta „materializmust” ugyanis azt mondja ki, hogy nem létezik anyag, ding an sich. A buddhizmus három alapvető irányzata nem viszonyul egyöntetűen ehhez. Minden a mahayana-hoz és vajrayana-hoz tartozó buddhista iskola elfogadja, de más a helyzet a théravádában. A jelenleg Délkelet-Ázsiában uralkodó théraváda-buddhizmus filozófiája szerint, (abidhamma) a valóság dhammáknak nevezett lételemekből áll, ezek – akárcsak Leibniz monádjai- a létezés végső elemei, „érzet-adatok,” amelyek az áramlásban lévő szamszárikus világ állandótlanságának kifejeződései. A tudat és az anyag is ilyen „dhamma”. Ugyanakkor a kettő viszonyát az abidhamma nem tisztázza. Mivel a dhammák csak a jelenségvilágban fejeznek ki állandó tartamokat, erről a világról egyedül „állandótlansága’ állítható.
(9) Az utóbbi egyik önmeghatározása az „Ezoterikus Buddhizmus” volt. A Társaság eszmerendszerében a pszichologizmus, az evolúció és a misztika keveredett ál-keleti tanokkal.
(10) Az ember világát a meghatározó világválsággal kapcsolatban lásd A válság-irodalom kiváló összefoglalását lásd: Hamvas Béla: A Világválság. Magvető 1982.
(11) Ehhez még hozzávehetjük a modern világban mindent átható progresszionizmus határozott elutasítását is. A Buddha elfogadta a hindu gondolkodás ciklikus világszemléletét, és ő maga – miként Krisztus – a régi törvényt (Dharma) beteljesíteni és nem eltörölni jött. A Samyutta – Nikáya III 196-ban olvashatjuk: „Láttam az ősi törvényt, a régi idők minden tökéletese által követett ösvényt, ez az ösvény az, amit én követek”
(12) Anguttara-Nikáya III. 115.
(13) Ezzel kapcsolatban lásd: Dr. Walpola Rahula (Stephen Batchelor): Buddhism without believes, What the Buddha taught
(14) Láma Anagarika Govinda: Om Ma-Ni Pad-Me HUM. Buddhista Misszió 1984. Ford: Hetényi Ernő. p. 78.
(15) Vesd össze a latin „mens”-el, amely valószínűleg a manas-al közös indoeurópai gyökből származik. Szent Ágostonnál a mens (értelem) képes a test -nélküli létezők (ideák) szemlélésére: mint a „jó” és a „szép” ideája, illetve a mens kontemplálja Istent. (De genesi ad literam .p. 71. )Ez megfelel Eckhart Mester teremtetlen intellektusának.
(16) Eredeti nevén Ernst Lothar Hoffmann, aki XX. század egyik legjelentősebb buddhista tudósa, a buddhizmus minden nagy hagyományvonalának (théraváda, mahayana, vajrayana) beavatottja lett, miután 1928-ban egy ceyloni kolostorba lépett.
(17) Láma Anagarika Govinda: Meditációs gondolatok. Ford: Hetényi Ernő. Buddhista misszió. 1986. 39-40.p.
(18) Lásd: ApCsel 17, 28 „Benne élünk, mozgunk és vagyunk” Szent Ágoston: Vallomások
(19) Nem véletlen, hogy most már a keleti világot elárasztó, tragikus elvallástalanodás, a „gyakorlati” materializmus is nyugatról indult ki. Miután Isten eltűnt a képből és a nyugati „felvilágosodás” a hiposztazált anyagot állította helyére, a teljesen objektívnak és materiálisnak tekintett külvilág az egyre inkább kifelé forduló ember számára az igazság egyedüli kritériumává vált. Aminek a forrása korábban Isten volt, most az anyag törvényeinek analízise lett, így a materiális világgal kapcsolatos „tudományos felfedezések” hamarosan a modern ember „szellemi” önértelmezését is áthatották, helyesebben alapot szolgáltattak mindannak a tagadására, amit szelleminek nevezhetünk.
(20) Megjelenik ez a „keleti” kereszténységben is, vagyis az orthodoxiában. Az ortohodox kereszténység teológiája nem kapathatikus (állító), hanem apophatikus (tagadó), azaz negatív teológia. „Isten ugyancsak felette van minden olyan tulajdonságnak, amit mi hozzátársítunk, legyen az akár a mindentudás, mindenütt jelenlevés vagy a változatlanság tulajdonsága. A végén eljutunk annak a megértéséhez, hogy Istenről teljes bizonyossággal semmit sem állíthatunk, bármit is mondhatnánk Róla az nem lenne teljes, hanem csak részleges és behatárolt. Innen a logikus következtetés: nem mondhatjuk el Istenről, hogy mi az ami, csak azt, hogy mi az ami nem” Hilarion Alfejev: A hit titka. Bevezetés az Orthodox Egyház teológiájába és lelkiségébe. Bp. 2005. p. 36.
(21) Pl. „ A gondolat neve gondolat, mert nemgondolat”; „hogyan szól egy tenyér, ha csattan?”
(22) „Ephezoszi Hérakleitoszban Platón és Arisztotelész is az állandó változás és állhatatlanság elméletének korai képviselőjét látta. Eleai Parmenidész viszont számukra Hérakleitosz ellenfelét testesítette meg, mert a változás és mozgás hiányáról tanított. Ez a klasszikus ellentmondás sértetlenül, de némileg álcázva a nyugati kultúrába is átszivárgott, s manapság jelen van a filozófia és tudomány terén is, mélyen gyökerezik jelenlegi ismeretelméleti és ontológiai fogalmainkban. A kérdés azonban, vajon e feltételezett ellentmondásosság a két elmélet helyes értelmezését tükrözi-e, még nyitott. Úgy vélem, a válasz, ahogy az a fentiekből is kitűnik, határozott nem. Könnyen bizonyítható, hogy Hérakleitosz és Parmenidész tulajdonképpen ugyanazt a tapasztalatot fogalmazza meg: az előbbi a valóság egy időperiódus alatt történő megtapasztalásáról beszél, a második pedig a pillanat abszolút valóságosságának megéléséről”. Karin Verelst: A létezők és a posztmodern társadalom között kommunikáció ontológiai paradoxona.
(23) „Semmi sincs, ami egy, valami, vagy valamilyen lenne. Mindaz, amiről helytelen szóhasználattal azt mondjuk, hogy van, mozgásból, változásból, és a dolgok egymással való keveredéséből keletkezik, mert nincs soha semmi, ami van, hanem mindig minden keletkezik” Platón: Theaitétosz. Atlantisz könyvkiadó, Budapest 2001. Ford: Bárány István. Ez a leírás akár egy buddhista szútrában is szerepelhetne, mint az érzékelhető világ jellemzése.
(24) Platón: Timaiosz 49 d.
(25) Platón elmélete megegyezik a buddhizmussal abban, hogy a keletkezés világát, csak az azt meghaladó transzcendenciával együtt hajlandó elfogadni. Mind Platónnál, mind a távol-keleti bölcseletben a fluxus egy olyan állapot, amely létfogyatkozást jelent. [feltételezhetjük, hogy ez Hérakleitosznál is így van, habár Platón ezt cáfolni igyekszik] Plótinosz szerint ez az a hely, ahol a dolgok „léteznek, és nem léteznek” A hindu metafizikában ez a szamszara, [létesülési örvény] amelyben a lények az avidya, vagyis a tudatlanság, a „létfeledés” (Heidegger) állapotában vannak. A buddhista yogachara-iskola szerint a mundán tudat alapját képező transzcendens tudat (aláya vijnána) a mindent körülvevő, majd feloldó tér elpusztíthatatlan ürességtermészetével rendelkezik, ezt jelképezi a buddhista „kozmológiai mandala” közepén elhelyezkedő Ádi-Buddha: Vairócana, aki a tér, (szkrt. Akasa) ura. Az Ádi-Buddha (Ős-Buddha) emanációja az őt körülvevő összes más Buddha, amelyek az érzékelhető világ bizonyos alapelemeit (is) jelképezik. Eszerint az érzékelhető világ platóni ideák megjelenésének „tárházaként” felfogott abszolút tudat emanációjaként is felfogható.
(26) „Ezt a kozmoszt itt, amely ugyanaz mindenkinek, sem isten, sem ember, nem alkotta senki, hanem volt mindig és van és lesz örökké élő tűz, amely fellobban mértékre és kialszik mértékre” Hérakleitosz töredékei.29. In: Görög gondolkodók Thalésztól Anaxagorastig .Kossuth könyvkiadó 1993.
(27) Idézi: Govinda: Om Ma-NI-Pad-Me Hum 161.p. Buddhista Misszió.
(28) Ta meta Ta Phisyca - „A létezőkön túliak”
(29) René Guénon: Általános bevezetés a hindu doktrínák tanulmányozásához. Kvintesszencia kiadó 1999. 100-114.p.
(30) Guénon: Uo.
(31) Julius Evola: A felébredés doktrínája
(32) Kerényi: Az ünnep jelentőségéről és a rítusról IV .fejezet
(33) A. K. Coomaraswamy. Hinduizmus és buddhizmus
(34) Majjhima-nikáya 63 Vö. ezt az Advaita-Védanta legjelentősebb jelenkori képviselőjének, Sri Ramana Maharsinak a válaszaival: Amikor a kérdezők a világ eredetéről, Isten mibenlétéről, vagy a reinkarnációról érdeklődtek ezt felelte: „Ha ahelyett, hogy a születés, a halál és a halál utáni lét magyarázatát kívánnád megtudni, azt a kérdést teszed fel, hogy most ki vagy és hogyan vagy, akkor az előbbiek nem fognak felmerülni többé. Ugyanaz vagy, miközben mélyen alszol, álmodsz, vagy ébren vagy. Vajon az „én”- gondolat, vagy a test a dzsíva?[individuális létező](…) talán különbözöl attól, aki alszik? Ugyanaz vagy az alvás, az ébrenlét és az állom állapotában is(…)Annak az érzése, hogy valami fáj ,vagy hiányzik csak az ébrenléti állapotban jelenik meg. Mi változik meg? [a különbség] az elme felbukkanása. Az elme az „én”-gondolat után jelenik meg. Az „én”-gondolat a Tudatosságból ered; ha valaki a Tudatosságban időzik mindig boldog lesz.”. Sri Ramana Maharsi: Tudatos Halhatatlanság. Filosz, Budapest, 2007.
(35) Anguttara-Nikáya II. 37
(36) "négy nagy mondat": Aham Brahmasmi (Én vagyok Brahman) Tat tvam asi (Az te vagy) Ayam Atma Brahman (az Én Brahman), Pragnanam Brahman (A tudatosság Brahman)
(37) Baktay Ervin kifejezésével "Önvaló"-ként is fordítják. Ez a kifejezés azért jó, mert megmutatja, hogy az átman nem egyszerűen "lelket" vagy "én"-t jelen t( Vö.az "én" jelentése :Aham), - ahogyan azt sok orientalista feltételezte – hanem valami olyasmit, amely bárminek, ami a létben megnyilvánul egyfajta végső, "léten túli" lényegisége. Ez egyben azt is feltételezi, hogy a szamszárai identifikáció "átman" – ja (posztulált szubsztanciális lélek) nem egy valódi "Önvaló."
(38) Az öt szkandha: Rupa-skandha (érintkezések) Vedana-skandha (érzékelések) Samjna-skandha (észlelések), cetana-skandha (szellemi alakzatok)vijnana-skandha(teljes tudat, öntudat) Ennek az öt alkotóelemnek az időleges összeállása alkotja a világi személyiséget, a "képzelt" én-t. Ezek a születéssel jönnek létre és a halállal felbomlanak, mivel nincs semmiféle végső állandóságuk.
(39) Majjhima-Nikáya XXII
(40) Láma Anagarika Govinda. Meditációs gondolatok. 24.p.
(41) Majjhima-Nikáya XXII
(42) Az atta és az anatta váda szembenállásának hiányát egyes Théraváda szerzők is hangsúlyozzák. Lásd: Piyaddasi Thera: The Buddha’s ancient path. Idézi: Németh Norbert: A buddhizmus eszméi
(43) Meditációs állapot
(44) Antal Péter, "Buddhista filozófia" című könyvében (Farkas Lőrinc Imre Kiadó. 2007. p.106) felhívja arra a figyelmet, hogy már az upanisadokban is megjelenik a Brahman "üresség"-ként való felfogása, amely a személyes teremtő Isten "mögött" áll. "(…) az üresség bemutatása, tehát mint mindennek – még "Brahmannak" is – az "alapjaként" való meghatározása gyakorlatilag korrekció igénye nélkül megvalósul a szóban forgó, talán legfontosabb upanisadban"[Brihadaranaka Upanisad negyedik fejezet, első szakasz] Nem tudjuk, hogy az upanisadok korában hogyan fogták fel az ürességet, de valószínűleg az upanisadok szerzői sem voltak teljes egyetértésben a kérdést illetőleg. Az általánosan elterjedt felfogás a Végső Valóság vonatkozásában üresség helyett a "teljesség" vagy "tiszta lét" állítása volt. Bizonyos szövegek ezért a materialistákat is "sunyavadinoknak" [üresség doktrínájának követői] nevezik. Azonban világos, hogy a védanta és a buddhizmus üressége nem ebben az értelemben vett sunyata. Az upanisad tétele egyrészt a buddhizmusban, másrészt az advaita-védantában vált kidolgozottá: ebből fakad a két doktrína hasonlósága, amely a markáns filozófiai és metodikai különbségek ellenére a "vallások transzcendens egységének" szép példája. Az upanisad Teigl-Takács lászló fordítása.
(45) Az upanisad Teigl-Takács lászló fordítása.
(46) Lásd: Majjhima-nikaya XLIX "Látogatás Brahmánál" eszerint a Buddha eljut Brahmá szférájába. A Brahmá egyik kísérőjének alakját felöltő Mára (a Gonosz) arra próbálja rábeszélni a Buddhát, hogy álljon meg itt, mert nincs hatalmasabb Brahmánál. A Buddha azonban megteszi azt, amit Brahmá nem tud –mivel annak saját léte az esszenciája - eltűnik.
(47) A szahampati név jelentése "E világ ura". A klasszikus ind kozmológiában a megnyilvánult világ neve Szaha-világ amely fölött Brahmá uralkodik.[pati=úr]
(48) A létkénti lét, vagyis "részesült lét" (ens habet esse) Johannes Duns Scottus teológiájában a "létezők léte" szemben a "tiszta létként" felfogott Istennel (Deus est ipsum esse)
(49) Erre vonatkozik a "Neti, Neti" – "sem ez sem az" tételezése
(50) Újabb kutatások szerint lehetséges, hogy az upanisadok többsége későbbi a buddhizmusnál. Ez esetben az eddig legrégebbinek tartott, Brihadaranyaka-upanisadot a Kr.e. III. századra datálhatjuk. Ezt látszik megerősíteni az upanisad néhány olyan tétele, amely pontosan úgy fogalmaz, ahogy azt a buddhista szövegekben megtaláljuk: nem létezik olyan entitás, amely újjászülethet, egyedül a karma születik újjá. (Ruzsa Ferenc, az ELTE filozófiai tanszékén 2008. 04. 02-én elhangzott előadása) – Ez esetben feltételezhetjük, hogy a későbbi hinduizmus teológiája az, amely a buddhista felfogás alapján állva megfogalmazta a kondicionálatlan átman-fogalmat.
(51) Pressing Lajos: A tudattalan fogalma a klasszikus ind gondolkodásban. In.: Phoenix, Buddhista Misszió
(52) Sri Nisargaradatta Maharaj: Ami született, annak meg kell halnia. In.: Tradíció évkönyv MM. 72.p. Horváth Róbert fordítása
(53) A mahayana buddhizmusban a Tathagatagharbha-sutrákban megjelenő "satyatman".
(54) Ugyan ez Hérakleitosznál: "Gyermekek játékai az emberi vélemények" I.m. 37.p.
(55) Sn v.6
(56) Samyutta-Nikaya V.16
(57) Books on Buddhism often state that the Buddha's most basic metaphysical tenet is that there is no soul or self. However, a survey of the discourses in the Pali canon — the earliest extant record of the Buddha's teachings — suggests that the Buddha taught the anatta or not-self doctrine, not as a metaphysical assertion, but as a strategy for gaining release from suffering: If one uses the concept of not-self to dis-identify oneself from all phenomena, one goes beyond the reach of all suffering & stress. As for what lies beyond suffering & stress, the Canon states that although it may be experienced, it lies beyond the range of description, and thus such descriptions as "self" or "not-self" would not apply" .Thanissara Bhikkhu: The not-self strategy
(58) I.m. 148.p.
(59) A Buddha követőinek közössége
(60) Dr. Ősz Lajos: Amithaba Buddha nyugati tiszta földjének igaz tanítása 13.p.
(61) Szent, a korai buddhizmus ideálja
(62) Hinayana: Kis kocsi, (jármű, út) és Mahayana: nagy kocsi a buddhizmus két alapvető irányzata
(63) Az időpontról megoszlik a kutatók véleménye, Adrew Skilton szerint Kr. u. 170 körül. Lásd: A Mahajana buddhizmus eredete. 127. o.
(64) Pl. a pradnyáparamitá-szútrák
(65) Más kérdés, hogy csak, mert egy tárgyi bizonyíték időben megelőz egy másikat, még nem következtethetünk biztosan arra, hogy ez az időben valóban előbb fogalmazódott meg. A védákat például, sokáig nem jegyezték le, hanem szájhagyomány útján terjedtek, hasonlóan a kelta druidák szent szövegeihez, amelyek szakralitását sértette volna, ha leírják őket. Amikor írásban is rögzíteni kell egy szent szöveget - azaz materializálni kell azt,- abban éppen szó mágikus hatalmának hanyatlása, az élő hagyomány megmerevedése fejeződik ki, mintsem valamiféle "fejlődés". Lehetséges, hogy már régebben is léteztek a Krisztus születése körül lejegyzett mahayana szútrák, amelyek azonban megsemmisültek, vagy ez esetben is csak szóban terjedtek - hasonlóan egyébként, a théraváda szútrákhoz.
(66) Hetényi Ernő: A Buddhizmus a buddhológia tükrében: A mahajana keletkezése és lényege
(67) Rhys-Davids házaspár, Hardy, Oldenberg, Pischel
(68) A szamszarai énség szempontjából, amely a buddhizmus szerint nem más mint az öt szkandha.
(69) A mahayana-szövegek ezt a "tathatá" - "ilyenség" fogalmával fejezik ki.
(70) Govinda: Om-Mani Pad-Me Hum .p. 87
(71) Buji Ferenc: Tauler - a hazatérés útjelzői. Kairosz, 2002. p. 48.
(72) Hamvas Béla: Zen
(73) Azaz végső soron azzal, amire az eredeti értelemben megfoglamazott "szellem" szó jelöl
(74) Samyutta-Nikáya XXII, 76.
(75) Majjhima-nikaya CYVI. (II, 137)
(76) Julius Evola: A felébredés doktrínája. 287. o.
(77) Cshándógja upanisad VI. 12. 1-3.
(78) Ha nem lenne, akkor, a nirvánát sem lehetne megvalósítani - másrészt a már eleve megvalósított nirvána mahayana eszméje is ide köthető, a potenciális nirvána a szamszárában tükröződő atman megvalósításának lehetősége. A mindenkiben meglévő Buddha-természet (Tathagatagarbha) nem más, mint ez a "nirvánikus" esszencia, ami a létezés alapját képezi, ezt kell megtisztítani a klésháktól (szennyeződések) ahogyan azt a Mahayana Mahaparinirvána Szútra mondja.
(79) A név a "jóga" [egyesülés, iga, aszkézis] ás az "ácárya" [szó szerint "útmutató", mester] szavakból származik, és arra utal, hogy ennek az iskolának a meditatív tapasztalásban megjelenő tudatállapotok valósága képezi az alapját.
(80) A "test" szó alatt értendő a lélek (jiva) mint önálló entitás is; ezek alkotják a pudgalát (személy)
(81) A buddhista ürességmeditáció fokozatai. Orient Press 1997. 100.p.
(82) A "budh"-gyök jelentése: "felébredni"
(83) Vö. "Tudatunk mindannyiunkban isten" (euripides), "Nincs ennek a világegyetemnek más helye, mint a lélek" (Plótinosz). "A lélek határait - mehetsz és meg nem találod, bejárj minden utat: mélysége akkora" (Hérakleitosz)